Anticapitalisme

19 août 2008

TABLE DES MATIERES

Entretien avec Noam Chomsky: Accroissement vertigineux de la pauvreté:
http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/20/10296485.html

Pour en finir avec la civilisation occidentale: Guillaume Faye:
http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/30/10400453.html

Protestantisme, capitalisme et américanisme: Edouard Rix:
http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/30/10401485.html

Marxisme et mouvance nationale: Philippe Delbauvre:
http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/30/10401719.html

                                       Aux origines de la pieuvre capitaliste: Marzio Pisani: http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/30/10398381.html

La grande braderie de la télévision: Robert de Herte:
http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/27/10362725.html

           Le troisième age du capitalisme: Alain De Benoist
http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/30/10403386.html

Pour une fois, ce n'est pas moi qui vous le dit: Christian Bouchet:    http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/30/10401982.html

Liberté et libéralisme: Thomas Demada:
http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/30/10402034.html

Le cancer américain: Georges Feltin-Tracol
http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/31/10409429.html

Critique de l'idéologie libérale: Alain de Benoist:
http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/31/10410455.html

Morale politique et système économique: Julius Evola:
http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/26/10398289.html

L'aliénation des loisirs:
http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/21/10300261.html

Le virus libéral: André Gandillon:
http://anticapitalisme.canalblog.com/archives/2008/08/28/10373564.html

20 août 2008

Accroissement vertigineux de la pauvreté

Entretien avec Noam Chomsky

Propos recueillis par Paolo Morisi

Noam Chomsky, le plus important des philosophes de la gauche américaine, accuse le système occidental d'avoir provoqué une "escalade de la misère" sans précédent. Clinton et les deux partis américains, asservis à la grande industrie, en sont responsables. Paolo Morisi, le correspondant à Boston de l'hebdomadaire romain L'Italia settimanale,  l'a rencontré chez lui pour son journal.
 

Les données que nous révèle le Census Bureau  américain sont claires: le gouffre entre riches et pauvres s'élargit toujours davan-tage. La pauvreté a augmenté de 14,5% en 1992 et touche désor-mais 36,9 millions d'Américains. Aujourd'hui, un enfant sur quatre vit dans un état de pauvreté chronique, naît dans une famille détruite où la figure du père est absente. Selon Frank Levy, profes-seur au Massachussets Institute of Technology (MIT), les pauvres sont face à un horizon plus triste qu'il y a trente ans, vu les chan-gements qui sont survenus dans le marché du travail et qui tendent à défavoriser les travailleurs les moins spécialisés.

Peter B. Edelman, consultant pour le Département de la Santé, af-firme qu'outre les changements dans l'économie, l'Amérique ne peut s'en prendre qu'à elle-même: elle est responsable de ses pauvres. "Nous avons perdu la volonté, au niveau national, de faire quelque chose pour les pauvres". Et il accuse: "Reagan et Bush ont montré qu'ils ne cultivaient aucune préoccupation pour les plus démunis". Le débat sur la pauvreté est pourtant bien présent dans les colonnes des principaux quotidiens américains. Tant les libéraux (c'est-à-dire la gauche) que les conservateurs pensent qu'ils détien-nent la bonne stratégie pour contrer cette pauvreté omniprésente, mais leurs discours nous semblent bien confus.

Alors, qui a les idées les plus claires sur la question? Noam Chomsky, le célèbre linguiste de notoriété internationale, un intel-lectuel juif connu pour ses provocations (en 1980, il est allé jusqu'à préfacer un livre de l'historien ³révisionniste² français, Robert Faurisson!) et pour ses positions pacifistes radicales. Dans le passé, Chomsky, qui enseigne au MIT, a critiqué durement l'invasion is-raélienne du Liban, ce qui lui a valu une excommunication signée par trois rabbins et, plus récemment, il s'est aliéné le monde cultu-rel et politique américain en condamnant ouvertement la Guerre du Golfe.

Q.: La pauvreté n'a fait qu'augmenter depuis 1992. Le gouffre entre riches et pauvres est plus large que jamais aux Etats-Unis. Qu'en pensez-vous?

NCh: La disparité sociale croissante est une tendance de longue ha-leine, due aux changements profonds de l'économie internationale au cours de ces vingt dernières années. Un facteur crucial a été la désinté-gration du système économique mondial voulu par Nixon au début des années 70, à l'époque des accords de Bretton Woods. Ces mesures ont conduit à une forte expansion des capitaux libres (14 millions de mil-liards de dollars, selon la Banque Mondiale) et à une accélération rapide de la globalisation de l'économie, ce qui a rendu possible le transfert de la production vers des pays où règne une forte répression sociale et où les salaires sont très bas. Autre consé-quence: le déplacement des capitaux d'investissement à long terme vers la spéculation et le commerce. Selon une estimation de l'économiste John Eatwell de l'Université de Cambridge, aujourd'hui, 90% du capital est utilisé à des fins spéculatives, contre 10% en 1971! Les effets à long terme sont clairs: la Communauté Européenne elle-même, en tant qu'entité poli-tico-économique, n'est plus en mesure de défendre les monnaies européennes contre la spéculation.

La planification de l'économie nationale des pays riches est considé-rablement menacée et les pays pauvres subissent un terrible dé-sastre. Le monde est canalisé vers un équilibre qui sera caractérisé par une croissance basse et de bas salaires. Le modèle dual propre au tiers-monde, avec des îlots de richesse au milieu d'une mer de pauvreté, s'est internationalisé, de concert avec une internationali-sation de la production. Les raisons de cette évolution sont claires et visibles dans le monde entier. Les gouvernements répondent d'abord aux nécessités du pouvoir domestique, incarné en Occident par les secteurs de la haute finance et des firmes multinationales. Pour le reste, la population, même dans un pays riche comme les Etats-Unis, devient pour une bonne part superflue pour la produc-tion de profits et de richesses, qui sont les valeurs premières de la société capitaliste.

Q.: L'Administration Clinton pense-t-elle sérieusement à améliorer les conditions des moins privilégiés? Comment expliquer que les idées et le programme de Clinton jouissent d'un grand prestige au-près des partis de gauche européens?

NCh: L'Administration Clinton n'a strictement rien fait pour ré-soudre les problèmes sociaux et économiques internes. Je suis resté stupéfait quand j'ai vu que les partis de la gauche européenne se sont alignés sur les "clintoniens"; c'est un bien curieux exemple de conditionnement et de subordination à la propagande américaine. Clinton s'est présenté comme un "Nouveau Démocrate", un repré-sentant de l'aile la plus conservatrice du parti démocrate, que l'on distingue à peine des républicains modérés. Les "Nouveaux Démocrates" se vantent d'avoir abandonné les ³clichés² de gauche que sont la redistribution, les droits civils, etc. et de se préoccuper principalement des investissements et de la croissance économiques. Il est vrai qu'ils parlent aussi de l'emploi, mais sur le même ton que Bush et que le Wall Street Journal.  Il ne faut point trop gratter: on s'aperçoit bien vite que pour ces messieurs le mot ³emploi² a la même signification que ³profit².

L'électorat primaire de Clinton, c'est le secteur de management in-dustriel. En fait, la problématique majeure de la campagne électo-rale de 1992 était la suivante: on s'est demandé jusqu'à quel point l'Etat devait protéger les intérêts de cette caste de privilégiés. La réforme dans le domaine de la santé, qui a été l'initiative majeure de Clinton au niveau national, est un exemple patent: il nous in-dique pourquoi le Président a pu attirer à lui tant de voix issues des castes économiques dirigeantes. La majorité de la population voulait que s'instaure aux Etats-Unis, comme dans toutes les nations civili-sées, une forme d'assistance sanitaire publique. Le plan de Clinton a ainsi satisfait deux conditions requises par le pouvoir industriel: a) il est radicalement régressif et n'est pas basé sur l'impôt; b) il oc-troie un rôle déterminant aux compagnies d'assurances et les gens devront payer les frais immenses de leurs campagnes publicitaires, les hauts salaires de leurs directeurs, leurs profits, leur bureaucra-tie, etc.

Mes critiques valent également pour les autres points du pro-gramme de Clinton, dont l'Administration accorde un rôle prépon-dérant aux ³faucons² dans les rapports avec les pays du tiers-monde et subsidie les exportations américaines en violation des ac-cords du GATT.

Q.: Vous ne croyez donc pas que l'Administration Clinton sera plus ouverte aux idées progressistes? Que penser alors de l'attention toute spéciale que le Vice-Président Gore accorde aux problèmes écologiques?

NCh: L'Administration Clinton ne s'intéresse nullement aux idées progressistes, à moins qu'elles ne puissent être manipulées et ins-trumentalisées au profit des managers  industriels, des financiers de pointe ou des professionnels de l'argent. Pour toutes ces catégo-ries sociales, une forme restreinte d'écologisme est bien vue. En fait, cela ne leur plaît guère que la détérioration de la couche d'ozone nuise aux peuples blancs de l'hémisphère nord; ils veulent protéger leurs maisons de vacances de l'invasion des exclus et ils évoquent alors des restrictions à la construction de bâtiments dans les zones où ils se sont établis. Mais sur les questions qui touchent directe-ment les droits et les devoirs des puissants et des riches, il ne me semble pas que Clinton et Gore aient fait grand'chose.

Q.: Bon nombre de politologues affirment qu'entre le parti démo-crate et le parti républicain une convergence s'est établie en poli-tique étrangère et ils citent la Somalie et l'Irak pour étayer leurs arguments. Si une telle convergence existe, pensez-vous qu'il y a aussi une approche commune des problèmes économiques et sociaux internes?

NCh: Les deux principaux partis politiques américains ne sont au fond que deux avatars d'un seul et même parti, celui qui défend les intérêts de la grande industrie. Ils sont tellement semblables sur le plan de la culture et de l'imaginaire politiques qu'ils pourraient parfaitement échanger leurs positions sans que personne ne s'en apercevrait! Pendant les élections de 1984, la plate-forme républi-caine envisageait une croissance militaire de type keynésien, stimu-lée par des prêts énormes contractés par l'Etat, tandis que les dé-mocrates présentaient un programme de limitation fiscale. Pour autant que je le sache, aucun commentateur politique ne s'est aperçu que les deux partis avaient tout simplement échangé leurs rôles traditionnels.

Les programmes du Républicain Reagan ont été étonnamment simi-laires à ceux du Démocrate Kennedy. Leur objectif principal est de faire croire que le système politique est toujours en mouvement, de façon à ce que les électeurs ne perdent pas intérêt à la politique. Environ la moitié de la population croit que le gouvernement est aux mains des grands potentats de l'économie qui ne sont là que pour défendre leurs propres intérêts, et que les deux partis de-vraient purement et simplement être abolis. Environ le même nombre de citoyens ne va pas voter.

Pendant plusieurs décennies, le gouvernement américain s'en est tenu à un principe doctrinal: la politique étrangère devait être ba-sée sur la bipartition, ce qui équivaut à une forme de totalitarisme. La politique intérieure, elle, révélait des disputes d'ordre tactique. Sur la plupart des problématiques cruciales, le public est tenu en dehors de la sphère de décision. En fait, la majorité de la population s'oppose à toutes les options prises en considération pour la réforme du système de santé, et refuse le Traité instituant l'ALENA (NAFTA - North American Free Trade Agreement), que l'on fait passer pour un accord de commerce libre, alors qu'il ne l'est pas.

Le pouvoir est aux mains des grands potentats de l'économie, dans une société largement dépolitisée, où les options pour une véritable participation politique sont extrêmement ténues car les simples ci-toyens n'ont ni la force ni la volonté de faire valoir leurs intérêts qui sont ceux de la communauté nationale toute entière. Ce qui est intéressant à noter dans notre pays, c'est que tout cela se passe dans l'Etat qui croit incarner la société la plus libre du monde!

Q.: Prof. Chomsky, nous vous remercions de nous avoir accordé cet entretien.
   

[Synergies Européennes, L'Italia (Rome) / Vouloir (Bruxelles), Mai, 1994]

21 août 2008

L'aliénation des loisirs

La révolution des loisirs: ainsi pourrions nous appeler un des développements du XXIème siècle, développement qui est capable de changer toute la société. Cette révolution affecte surtout la répartition du temps dans l'existence et l'importance toujours accrue des loisirs dans notre société.

Il semble qu'en effet l'activité s'oriente de plus en plus vers le "loisir", présenté comme une libération du travail. Quoique entendus comme un cadeau de notre siècle, les loisirs ne sont pas nouveaux. Jadis, travail et loisirs ne faisaient pas l'objet d'une distinction si nette qu'aujourd'hui. "Beaucoup de travaux étaient oeuvres utiles et distractions mêlées", écrit à ce propos le journaliste français Jean Fourastié (Des loisirs: pourquoi faire? , Casterman, 1977). Le travail dans les champs représentait certes un dur labeur, mais, pour les travailleurs c'étaient également source de joie, de bonheur. Citons quelques exemples où le travail et l'utile rejoignent l'agréable, la joie et le loisir: la moisson, le dépiquage des céréales, le jour où l'on tue le cochon, la récolte des noix, les travaux de veillées et les vendanges. Souvent ces travaux revêtent un caractère de fête: toute une communauté, le clan entier y participe.

Le rythme n'y est point dicté par des compteurs automatiques, le geste n'y est point réduit au plus utile et au plus rentable. Citant Bertrand de Jouvenel, Fourastié indique que l'élimination de gestes dits "inutiles" diminue la durée de la tâche et donne du temps libre pour des jeux qui, jadis se confondaient avec le travail.

L'emploi du mot "loisir" semble surtout être le fait d'une société poussée toujours davantage vers une mentalité individualiste et consommatrice à l'extrême. La télé avec ses "shows" d'une effarante banalité et ses feuilletons importés d'une médiocrité souvent ahurissante, les nuits passées en discothèques, les concerts de rock, la vidéo et la planche à voile: autant de loisirs qui excluent toute COMMUNICATION. Ces loisirs remplacent les veillées au foyer, les cérémonies politiques, religieuses et militaires par lesquelles les cités anciennes célébraient leur existence, leur histoire et leur force ainsi que les fêtes de villages traditionnelles, tout cela étant considéré aujourd'hui comme désuet. Tandis que les loisirs de nos ancêtres avaient pour conséquence une CONSOLIDATION de liens communautaires à tous les échelons, les loisirs au XXIème siècle n'ont peut-être pas seulement comme conséquence mais également comme but d'aliéner l'individu de sa communauté, de le priver de ses attaches et de ses racines. De plus, les penseurs soulignent à juste titre que, dans de très nombreux cas, le travail abrutissant ou "stressant" est suivi de loisirs non moins frénétiques ou, du moins, se déroulant dans un tel cadre.

Ici nous pouvons nous interroger sur la signification exacte du mot "loisir". La notion de loisir regroupe toute activité autre que professionnelle, exercée pendant la vacation des charges liées au travail. La diminution du temps de travail ‹moins spectaculaire que l'on ne pense en général depuis un siècle a permis de disposer de plus de temps dit "libre".

Soudainement, des choix s'imposaient: que faire pendant ces heures, ces jours, ces semaines où le travail est effacé de la vie? Les individus ont remis leur décision à la société de consommation qui se montre sous un de ses aspects les plus inquiétants dans le domaine du temps libre. Elle prend en charge le travailleur, elle organise son temps libre, elle lui pro-pose des activités, produits pour alléger son ennui. Le citoyen dont le travail est le centre de la vie, ne sachant pas que faire de son temps libre, devient automatique-ment l'esclave parfait de cette société de consommation. La diversité des loisirs est devenue telle que, placé devant ces possibilités en apparence sans limites, nous nous perdons dans la confusion. L'individu ainsi déboussolé n'en devient que plus aisé à conquérir par les fabricants de loisirs. Nous pouvons parler d'une véritable raclée de loisirs. Raclée de loisirs qui, déjà, marque profondément l'économie, la société et très certainement la personnalité de chacun d'entre nous.

Jean Fourastié porte son regard vers l'avenir lorsqu'il évoque la "société des loi-sirs": il s'interroge sur la place qu'occupera le loisir dans les décennies qui viennent. Que deviendrons-nous demain? Dans sa tentative de trouver une réponse à ses questions, il en vient à dresser un inventaire des caractéristiques dont on peut raisonnablement supposer qu'elles marqueront les générations futures.

Voici les principales caractéristiques: 1) La promotion de l'homme (lequel?); il aura un plus large accès à la culture, à l'enseignement, à tout ce qui permet l'épanouissement de l'être (il reste bien sûr à voir dans quelle mesure il ne s'agit pas d'une illusion; cette promotion pourrait se faire au prix d'un important nivellement par le bas. Il faut se méfier d'une pseudo-promotion...). 2) La cérébralisation des masses; les activités physiques diminuant au profit des activités psychiques, le climat intellectuel et moral deviendra toujours davantage plus abstrait et plus étranger à la nature. 3) La dépersonnalisation du milieu ambiant: le citoyen d'aujourd'hui et de demain s'adressera à des personnes morales (non physiques), à des administrations, à des fonctionnaires anonymes et interchangeables. 4) Dans le monde moderne prolifère la réglementation: parallèlement aux possibles naissent les impossibles dans la vie du citoyen moyen (forme nouvelle des interdits de jadis?). 5) L'homme nouveau (= la bête de consommation) ignore ou veut ignorer ces rationnements. Ne jugeant jamais sa situation par rapport au passé, il considère toute contrainte comme la plus dure et ses besoins de l'instant comme les plus impérieux. Que ses besoins soient essentiels, vitaux ou non est sans la moindre importance. 6) Le milieu technique engendre l'uniformité. Cette "Ein-förmigkeit" est encore accélérée du fait des progrès dans les domaines du transport et des communications au niveau mondial. Mêmes magazines, mêmes vêtements, même gastronomie, même musique, mêmes loisirs de Miami à Tokyo: Un phénomène qui est admirablement analysé en même temps que dénoncé par Guillaume Faye dans Le système à tuer les peuples (Ed. Copernic, 1981). 7) "Le consommateur de demain sera riche". L'avenir démontrera ce qu'il en est mais la plus grande prudence est conseillée en ce qui concerne la promotion sociale dans l'avenir. L'ère de l'Etat-Providence touche à sa fin et il reste à voir comment les citoyens réagiront à une nouvelle situation où leur confort ne sera plus garanti par l'Etat. Les excès de l'âge d'or des années 1960 ne peuvent se répéter à l'infini sans provoquer des conséquences d'une extrême gravité, comme le souligne Günter Schmölders dans Das Wohlfahrtsstaat am Ende (Langen-Müller, München, 1983).

L'auteur de Des loisirs: pourquoi faire? remarque que l'élévation du niveau de vie entraîne un développement des besoins, qui semblent être de moins en moins satisfaits. Il faut préciser qu'un grand nombre de ces besoins sont artificiels, le fait d'une société de consommation dont les grands bénéficiaires sont incomparablement plus rusés que les citoyens. Leur objectif est la société marchande où tout être est client et consommateur réel et potentiel. Le bonheur par la consommation successive de biens de valeur superficielle y est l'objectif majeur. Cette pseudo-richesse affaiblit: trop de bien-être matériel a déjà maintes fois provoqué le déclin et la chute de grandes cultures et civilisations même si d'autres facteurs ont également joué, mais la sobriété n'a jamais perdu un peuple ou une civilisation.

Ce point est à méditer par nos contemporains avides de se livrer à des jouissances immédiates et par trop monnayables... Fourastié n'a pas tort lorsqu'il suggère que l'élément le plus important à sauvegarder dans l'avenir est l'esprit d'initiative. Le don créateur a produit de grandes cultures, a provoqué des exploits que nous chantent les poètes et aide à se surpasser continuellement. Cela a bien sûr exigé de gigantesques efforts de la part de tous. Par conséquent notre liberté ne se limite pas à choisir entre la planche à voile et la vidéo, mais avant tout entre deux conceptions du monde: l'une, biblique, reprend de la chronique du peuple élu l'idée que le travail et l'effort sont des peines imposées par Yahwé. Avec l'avènement de la société de loisirs où l'effort serait réduit au strict minimum, le paradis perdu par la faute d'Adam serait enfin recouvré.

Dans l'autre conception du monde, le héros est vu comme un créateur, un travailleur, il est sculpteur de son destin, prêt à tout effort pour l'accomplir. Le travail, point abrutissant comme dans les usines capitalistes, n'y possède pas le caractère de punition, de corvée ("Tu travailleras") mais un libre choix, une source de joie que connaît chaque créateur... Le loisir n'y représente point la frénésie du travail dé-placée sur des plages surpeuplées mais un retour à ses plus profondes racines. Le loisir en harmonie avec la nature est un véritable épanouissement. Opposer loisir et travail signifie un retour à la religion du péché et aux idéologies qu'elle a engendrées. Les révélations de la Bible ont corrompu le travail: rendons-lui son innocence pour que les Européens puissent se sculpter un nouveau et puissant destin.

B.M.

[Combat Païen, Synergies Européennes, Janvier, 1990]

26 août 2008

MORALITE POLITIQUE ET SYSTEME ECONOMIQUE

                                             

MORALITE POLITIQUE ET SYSTEME ECONOMIQUE

L'ère actuelle est une ère de l'économie. Il s'agit avant tout du caractère général d'une civilisation envisagée dans son ensemble. Et tous les aspects extérieurs de puissance et de progrès technico-industriel ne changent rien à son caractère involutif. Nous disons même qu'ils en résultent car tout ce progrès "apparent" se rattache presque exclusivement à l'intérêt économique dans la mesure où il a pris le pas sur tout autre. On peut à bon droit parler d'une"psychose" de l'économie fondée sur l'idée que, dans la vie individuelle comme dans la vie collective, c'est le facteur économique qui est important, réel, décisif, que la concentration de toutes les valeurs et intérêts sur le plan économique et productif n'est pas l'aberration sans précédent de l'homme occidental moderne mais bien une chose normale et naturelle : pas une éventuelle et brutale nécessité mais un fait qui doit être accepté, voulu, développé et exalté. Ainsi, ce n'est pas une hiérarchie qui se manifeste ou il n'en existe qu'une contrefaçon lorsque, par delà plan économico-social, ne s'affirment pas le droit et la primauté des valeurs et des intérêts plus élevés, et donc lorsqu'on ne reconnaît pas une autorité supérieure aux hommes et aux groupes qui représentent ces valeurs et ces intérêts. S'il en est ainsi, une ère économique est, par définition, fondamentalement anarchique et anti-hiérarchique. Elle représente un bouleversement de l'ordre normal. Ce caractère de subversion apparaît aussi bien dans le marxisme que dans le capitalisme moderne, malgré leur antagonisme apparent. Et la pire absurdité consiste à prétendre représenter aujourd'hui une "Droite" politique sans sortir du cercle sombre qu'a tracé "l'économie psychotique" et à l'intérieur duquel se meuvent le marxisme et le capitalisme, ainsi que toute une série de degrés intermédiaires. Celui qui se déclare l'adversaire des forces de gauche ne devrait pas l'oublier car il est parfaitement évident que le capitalisme moderne est, autant que le marxisme, une subversion. Identique est leur vision matérialiste de la vie, identiques, qualitativement leurs idéaux, identiques leurs prémices, solidaires d'un monde qui a pour centre la technique, la science, la production et le "rendement". Tant qu'on ne parlera que de classes économiques, de profits, de salaires et de production, tant que l'on pensera que le véritable progrès humain dépend d'un système particulier de la richesse et des biens et que, dans l'ensemble, il a un rapport quelconque avec la richesse ou l'indigence, on n'aura même pas effleuré l'essentiel même si l'on s'efforce d'imaginer des théories nouvelles au delà du marxisme et du capitalisme ou en trouvant des formes intermédiaires entre l'un et l'autre. Il faudrait au contraire partir de la négation radicale du principe marxiste qui résume l'ensemble des subversions en question lorsqu'il affirme que "l'économie est notre destin". Affirmons-le de la façon la plus nette : l'économie et les intérêts économiques liés à la satisfaction des besoins maté-riels et de leurs prolongements plus ou moins artificiels n'ont eu et n'auront jamais qu'une fonction mineure dans une humanité normale. Au dessus de ce plan règne un ordre supérieur de valeurs politiques, spirituelles, héroïques, ordre qui ne conçoit et n'admet pas de classes purement économiques, qui ne connaît ni prolétaires ni capitalistes et en fonction du-quel doivent exclusivement se définir les raisons pour lesquelles il vaut vrai-ment la peine de vivre et de mourir, en fonction duquel doit s'établir une hiérarchie véritable de dignités et, au sommet, planer une fonction supérieure de commandement. Ce n'est pas la valeur d'un système économique ou d'un autre qu'il faut mettre en question, mais celle de l'économie en général. La véritable antithèse ne se situe donc pas entre le capital et le marxisme mais entre un système où l'économie est souveraine et un autre système où elle se trouve subordonnée à des facteurs extra-économiques, à l'intérieur d'un ordre plus vaste et plus complet, de nature à conférer à la vie humaine un sens profond et à permettre le développement de ses possibilités les plus hautes. Telles sont les prémices d'une véritable réaction restauratrice au delà de"la droite " comme de la "gauche", de la prévarication capitaliste comme de la subversion marxiste. L'important est qu'à l'opposé de toutes les formes de ressentiment et de compétition sociale, chacun peut se reconnaître et aimer sa propre place qui est la plus conforme à sa propre nature, reconnaissant ainsi du même coup les limites entre lesquelles il peut développer ses possibilités, donner un sens organique à sa vie, cheminer vers sa propre perfection. Ce n'est que lorsque des auteurs de cet ordre pèseront de nouveau dans la balance qu'on pourra songer à une réforme sur le plan économico-social et la réaliser sans danger, selon la véritable justice, sans confondre l'accessoire avec l'essentiel. Si l'on ne commence pas par une désintoxication idéologique et si l'on ne rectifie pas les attitudes, toute réforme demeurera superficielle, n'atteindra pas les racines les plus profondes de la crise de :la société contemporaine et tournera à l'avantage des forces de subversion. Pour mettre les choses au point et trancher définitivement "la soi-disant question sociale", rappelons simplement cette phrase de Nietzsche dans Will zur Lacht :"Les travailleurs vivront un jour comme vivent aujourd'hui les bourgeois mais, au dessus d'eux, distinguée d'eux par une absence de besoins, existera la caste supérieure, plus pauvre, plus simple mais détentrice du pouvoir." Julius EVOLA

27 août 2008

La grande braderie de la télévision

---

Par Robert de Herte

Marx disait que les travailleurs n'ont rien d'autre à perdre que leurs chaînes. Les Francais risquent fort de perdre les leurs. C'est évidemment des chaînes de télévision que nous voulons parler, et plus particulièrement de la décision prise par la nouvelle majorité de privatiser TF-1. Cette décision n'est pas une surprise. Elle n'en laisse pas moins songeur. Il y a quelque curiosité, en effet, à voir la droite se prononcer pour la privatisation de la télévision, alors qu'avant 1981 elle en tenait fermement pour le secteur public et déclarait "illégales" les émissions de radio privées. Il est vrai qu'il n'est pas moins ridicule de voir la gauche, après avoir installé Berlusconi à la tête de la "Cinq", militer aujourd'hui pour la "défense du secteur public". Cette double inconséquence, en dit long sur le caractère de la politique politicienne-et sur la toute-puissance des idées recues.

Pour les milieux libéraux, la privatisation est affaire de principe. On connaît la chanson. La gestion publique est forcément désastreuse. Elle méconnaît les exigences de la "rentabilité". Elle crée un climat de sécurité artificielle, qui empêche les "lois du marché" de fonctionner et la "main invisible" censée régir la dialectique de l'offre et de la demande de jouer librement. Tout n'est certes pas faux dans ce refrain. A ceci près que le marché n'est pas la forme naturelle de l'échange ; qu'il ne fonctionne que lorsqu'il existe une autorité politique capable de l'instituer ; et que la "main invisible", version laïque de la Providence revue par Adam Smith, est un mythe sans consistance ni réalité. A ceci près, surtout, qu'il y a lieu de se demander si le critère de la rentabilité marchande et du calcul rationnel est le seul à prendre en compte. Surtout dans le domaine culturel.

L'argument libéral selon lequel "la libre concurrence" permet automatiquement de sélectionner les "meilleurs produits" est dans le domaine de la culture particulièrement fallacieux. La concurrence tend à sélectionner ce qui correspond au goût du plus grand nombre, celui-ci étant largement faconné par les propagandes publicitaires et dépendant de la puissance et de la stratégie qui caractérisent les firmes. La concurrence, en fait, permet à certains de vendre plus que d'autres : elle dégage les meilleurs vendeurs, pas nécessairement les meilleurs produits vendus. Transformer un "plus" en un "mieux" est du reste bien souvent abusif. Dire que le penchant qui attire le plus est forcément le "meilleur" revient, très clairement, à faire dépendre la qualité de la quantité. Dans cette aperception, les jeux des vingt heures sont nécessairement "mieux" que les programmes culturels, puisqu'ils draînent un plus grand nombre de spectateurs. Le problème est le même dans tous les secteurs culturels : un livre de Dumézil ou de Nietzsche se vendra toujours moins bien qu'une biographie de Coluche ou un "non-livre" de Michel Drucker. Si l'on veut s'en tenir aux seuls critères du marché, il faut toucher le plus grand nombre. Pour toucher le plus grand nombre, il faut descendre de plus en plus bas.

La "rentabilisation" est certes une nécessité. Mais ce n'est qu'une nécessité parmi d'autres. Nous ne sommes ni pour l'Etat gestionnaire ni pour les nationalisations. Cela ne signifie pas pour autant que tout doive être mis au compte du privé. Pour les libéraux, la collectivité n'est jamais qu'une somme d'individus : les notions de "politique économique", d'"intérêt national", de "secteur public", sont dépourvues de sens. Or, s'il est un domaine où ces notions prennent leur pleine portée, c'est bien celui de la culture et de l'information.

La télévision n'a pas qu'un rôle éducatif et culturel à jouer. Elle a aussi un rôle distractif et informatif. La qualité doit jouer sur tous ces plans. Le secteur public est loin d'être parfait. Il n'en reste pas moins un fait incontestable : dans le monde entier, lorsque des chaînes publiques coexistent avec des chaînes commerciales, les secondes sont toujours les plus médiocres ; nulle part, elles ne sont plus objectives ni de meilleure qualité. (On ajoutera que la privatisation de la production, qui n'est pas une mauvaise chose, n'implique nullement celle de la diffusion). En France, la multiplication des radios privées a surtout été-à quelques exceptions près-la multiplication de la bêtise, de la sottise et de la vulgarité. L'expérience de la "Cinq" et de la "Six", survenue depuis, est allée dans le même sens. En Italie, la prolifération des télévisions privées a tué le cinéma. Il y a à cela une logique évidente. C'est la logique de la marchandise. La privatisation de la télévision a les plus grandes chances d'assujettir entièrement la culture et l'information à la logique de la marchandise. Perpective particulièrement redoutable à une époque où, de surcroît, les réseaux mondiaux d'information sont en passe d'être contrôlés par les satellites étrangers. Les autorités auraient pu se soucier en priorité de cette "guerre des images". Elles ont préféré favoriser les intérêts privés et satisfaire aux dogmes. On est en droit d'être inquiet.

28 août 2008

                                                                                                                      

Virus libéral

Dans les discours tenus par des membres de mouvements regroupés génériquement sous l’appellation large de « nationaliste » ou bien « d’extrême droite » par le pouvoir médiatique, il en ressort bien souvent une pensée philo-libérale, autrement dit des idées qui, d’une manière ou d’une autre sont marquées – ou contaminées – par la pensée libérale. Le Front National et autres mouvements souverainistes ou clubs de pensée comme le Club de l’horloge en sont ainsi victimes à des degrés divers. Il convient d’en traiter une nouvelle fois afin de clarifier un aspect capital du débat. Le fourre-tout du mot libéral Une acception traditionnelle du mot « libéral » désigne une personne qui aime à répandre ses bienfaits, à soulager ses semblables, ou même seulement à leur être utile ou agréable, selon la définition du dictionnaire Bescherelle de 1863. Ce n’est bien entendu pas de cette qualité, de cette inclinaison de la personnalité de quelqu’un qu’il s’agit dans notre présent propos. L’acception du terme « libéral » qui nous intéresse se rapporte évidemment au courant de pensée né de la philosophie des Lumières et qui est passé dans le langage politique au cours de la décennie 1790 pour désigner des hommes modérés, dévoués aux doctrines libérales – et non pas terroristes – de la Révolution française. Il désigne généralement des hommes affichant des idées généreuses, professant une certaine bienveillance envers toutes les classes de la société dont on souhaite améliorer le sort. Ainsi, le terme fut, après 1815, appliqué aux adversaires de la Restauration tels le député Manuel et le général Foy qui étaient censés réagir contre l’obscurantisme de la monarchie bourbonienne restaurée dont, il faut malheureusement le reconnaître, nombre de ses partisans ont manqué d’intelligence et d’à propos comme avec la loi dite du « Milliard des émigrés » et la loi sur le Sacrilège. Il y eut aussi la République libérale qui se confond avec la IIIe République, dont l’investissement par les radicaux de tous poils après 1901 ne changea pas fondamentalement l’esprit, la République, en France, signifiant un régime anti-chrétien plus encore qu’anti-clérical. Le mot « libéral » a connu des connotations diverses au point qu’aux Etats-Unis, un libéral reste considéré comme étant de gauche, autrement dit l’équivalent de la mouvance socialo-communiste en Europe, alors qu’en Europe se dire « libéral » désigne une personne comme étant « de droite ». Toutefois, le mythe démocratique qui lui est pourtant lié étant devenu un lieu commun pour tous ceux qui, peu ou prou se sont ralliés au modèle dit « occidental » à savoir la sacro-sainte économie de marché et le droit de l’hommisme (à des doses variables), le mot « libéral » se rapporte de nos jours essentiellement à la doctrine économique et à une conception de l’ordre social. Il désigne une pensée qui repose 1) sur la volonté de dégager l’individu de tout lien social, la notion de bien commun disparaissant 2) sur l’affirmation d’un ordre naturel qui tend à s’établir spontanément de manière équilibrée, notamment dans le domaine économique, en laissant l’homme, conçu comme un agent économique rationnel (homo oeconomicus), agir librement, sans contrainte. Une idéologie matérialiste Ces deux points appellent quelques remarques. Dans la pensée libérale, issue de ce courant de pensée « moderne » reposant sur le postulat galiléen que le monde est écrit en langage mathématique et peut donc être expliqué à partir des chiffres et des nombres, l’être humain est considéré et traité comme un individu et non comme une personne. Cela signifie que l’être humain est dépouillé de ses qualités sensibles, pensé comme détaché de toute appartenance culturelle, nationale, professionnelle, comme n’ayant aucune relation avec la société dont il est membre autre qu’économique : c’est un être construit artificiellement selon une rationalité matérialiste, faisant fi de la réalité. De l’homme concret de chair et d’os, qui a un métier, un milieu, une personnalité, une spécificité ethnique, raciale et culturelle, l’utopie libérale et démocrate en a fait un être irréel, théorique, un personnage allégorique en dehors du temps et de l’espace et identique à tous les étages de la société et en tous lieux de la planète. De ce fait, la pensée libérale n’est qu’un matérialisme, dont le pendant à la fois antithétique et complémentaire est le socialisme théorisé par les marxistes qui pense recomposer l’indispensable lien social a priori, à partir des individus. Naturellement, il découle de cette rationalité matérialiste, nourrie de l’addition et de l’agrégation de nombres, la notion de démocratie dite « représentative », fondée sur des élections périodiques au cours desquelles on additionne arithmétiquement les voix d’individus, autrement dit de numéros matricules considérés en eux-mêmes. Ce matérialisme se trouve synthétisé dans la mystique du marché, selon laquelle toute relation économique et par suite sociale dépend de la loi du marché, ou plus exactement des multiples marchés qui s’établissent autant qu’il y a de matières et de sujets pouvant servir de prétexte à l’établissement d’un marché, cela allant du marché de la pomme de terre au marché d’objets immatériels comme les marchés à terme sur les taux d’intérêt et autres « trucs » financiers de nature spéculative. Tel est, succinctement résumé, le corpus idéologique du libéralisme qui infiltre à des degrés divers la réflexion de nombre de personnes sincèrement attachées à leur nation, à leur civilisation. Or, de ce qui précède, il ressort clairement qu’une telle idéologie va à l’encontre de l’objectif recherché, à savoir la défense et la promotion des intérêts nationaux, les seuls par lesquels l’authentique personnalité de chaque être humain peut être affirmée, développée et défendue. Une nation, en effet, n’est pas une addition d’individus, de « clones » : c’est une communauté de destin, faite certes des hommes qui l’incarnent dans le présent mais aussi de la terre qui lui a permis et lui permet de subsister, des générations antérieures qui l’ont édifiée dans l’effort et dans les sacrifices de toutes sortes nourries d’une pensée, d’une culture ancrée dans une histoire souvent plus que millénaire qui en nourrit une tradition vivante dont l’âme et la pensée de chacun de ses membres est nourrie et vivifiée. Une nation ne se réduit pas à son PNB. Une nation n’est pas un agrégat économique ni un ensemble de marchés. Elle n’est pas quantifiable, ni mesurable : elle se réfère à l’Etre et donc à son Etre propre marqué par une identité spécifique, une âme unique et inimitable. Un peuple n’est pas une somme d’individus assemblés dans un corps électoral mais un tissu de corps intermédiaires tissant entre eux de multiples liens intellectuels, sociaux et économiques. Vouloir défendre la nation et le peuple dont on est membre tout en professant des idées libérales revient à se priver des moyens efficaces de son combat. Cela consiste à couper les griffes d’un félin ou le bec d’un oiseau. Le mirage libéral Cette dérive de la pensée chez ceux qui se disent – accordons-leur ce sentiment – sincèrement attachés à leur patrie, vient de ce que leur sentiment patriotique, leur sentiment nationaliste n’est pas étayé, structuré par une doctrine. Et la seule doctrine qui permette d’y voir clair, d’agir efficacement pour le salut de la nation est la doctrine nationaliste, autrement dit la manière de penser les événements en fonction du seul intérêt de la nation considérée objectivement dans sa réalité pleine et entière, faite à la fois d’âme et de matière. Aucune action politique ne peut être valable si elle ne relève pas d’une conception spiritualiste. Il est facile d’expliquer l’attrait de la pensée libérale trop souvent réduite à son seul aspect économique sur ces personnes par le succès économique mondial des Etats-Unis présentés et perçus comme étant le modèle d’un Etat appliquant le libéralisme, étant entendu que les puissances dominantes ont toujours tendance à rayonner et servir d’exemple à imiter. Il est pourtant aisé de montrer que ce qu’on appelle le libéralisme nord-américain repose largement sur un protectionnisme économique, notamment dans le domaine agricole, et sur de multiples interventions de l’Etat. Cette réalité est d’ailleurs dénoncée par des libéraux que l’on peut qualifier conventionnellement d’ultra libéraux, tels les disciples d’Hayek et le mouvement libertarien dont le principal théoricien fut Murray Rothbard. Il est aussi aisé de montrer comment les attaques contre ce protectionnisme américain menées ces dernières années fragilisent, sans que cela apparaisse encore clairement, les structures de l’économie américaine dont le déficit extérieur va croissant et dont l’économie, victime du libre-échangisme mondialiste, se vide peu à peu de sa substance, notamment sa substance industrielle : en témoigne la déconfiture actuelle des trois grosses entreprises automobiles que son Ford, Chrysler et General Motors. Dans les années 1950, les Etats-Unis produisaient 95 pour cent de ce qu’ils consommaient. Aujourd’hui, ils importent le quart de leur acier, les trois quarts de leurs vêtements, la moitié de leurs machines outil et 40 pour cent de leurs voitures. Le mirage libéral doit donc être dénoncé et dissipé. Pourtant – et c’est ici qu’interviennent confusion et quiproquo – la critique que font les libéraux du fonctionnement de notre société est loin d’être infondée. Or il ne s’agit pas ici de libéralisme mais d’organisation de la société et plus précisément de celle des pouvoirs publics, à savoir celle de l’Etat et de ses démembrements. La seule question qui se pose est celle de l’efficacité de l’Etat relativement à la défense et à la promotion de l’intérêt national. Libertés économiques et nationalisme Ainsi, la question qui se pose relativement à l’économie n’est pas de démembrer l’Etat parce que l’idéologie le commande mais de savoir comment permettre aux nationaux d’exercer leurs talents créatifs, autrement dit de traiter de la question des libertés économiques relativement à l’intérêt de la nation, c’est-à-dire dans le cadre d’une économie nationale orientée en fonction de l’intérêt et du bien commun de la nation. Il ne faut pas confondre les libertés économiques indispensables à la vie d’une nation dans la mesure où elles permettent aux différentes énergies créatrices de s’épanouir et le discours libéral, idéologique, qui se situe de par sa nature hors du cadre national et des préoccupations nationales. Il est clair que, dans le cas de la France, se pose la question du rôle de l’Etat et singulièrement des dérives parasitaires qui caractérisent son évolution depuis quelques décennies, notamment l’emprise tentaculaire qu’il déploie sur la société française au point de l’asphyxier par l’intermédiaire de corps de fonctionnaires en pleine prolifération et qui se traduit par les insupportables racket et inquisition fiscaux. Une refonte de l’organisation des pouvoirs publics, avec notamment une remise en ordre de l’organisation administrative de la France supposant la suppression des nombreux doublons, est indispensable ; ce qui implique au préalable un changement de régime mettant la ploutocratie politicienne parasitaire hors circuit ; ce qui nécessite aussi la sortie de l’U.E., structure à dérive soviétoïde qui renforce encore l’emprise sclérosante de la bureaucratie et de la technocratie, détruit notre souveraineté et vend notre pays aux puissances financières transnationales et nécessairement apatrides. Par conséquent, s’il est entendu que le carcan de la bureaucratie étatique doit être supprimé, il n’en demeure pas moins que l’Etat doit jouer un rôle directeur dans l’orientation de l’activité économique. Celle-ci doit être soumise à l’intérêt national, au bien commun et non pas à l’intérêt de puissances privées comme c’est le cas actuellement, avec des institutions financières aux capitaux anonymes et divers groupes de pression idéologiques tels les clubs issus du fabianisme et autres officines plus ou moins occultes Les idiots-utiles du mondialisme Plus largement, aucun redressement de la France, aucun redressement des autres Etats d’Europe n’est envisageable s’il ne s’inscrit pas dans une optique de prise en compte première des intérêts nationaux, autrement dit dans une optique nationaliste. En l’état actuel de la situation, cela signifie qu’il ne s’agit pas de réaménager le système actuel, ni de le réformer, car il n’est pas réformable : il s’agit de rétablir les nations européennes dans la continuité de leur histoire, celle qui a été interrompue par la mise en place, progressive depuis 1789 et généralisée après 1918, de régimes fondés sur la rationalité des Lumières, qui est une mutilation de la raison et de notre civilisation et qui est fondamentalement un universalisme négateur des nations et par suite de l’ordre voulu par le Créateur. A cette aune, les gens qui se disent « de droite » et se considèrent comme des patriotes, ne peuvent être que les « idiots utiles » du système mis en place lentement mais sûrement depuis la fin du XVIIIe siècle. Ces gens, choqués par les dérives du système, passent leur temps à les dénoncer et à proposer des remèdes sans pour autant remettre en cause ce système et à en analyser les tares. En se disant « de droite », ils ne font que s’opposer à « la gauche » qui, de par la nature même du système, en est le moteur diabolique. L’histoire le montre : la « droite » a passé son temps, depuis deux siècles, à jouer le rôle de frein qui, au mieux, avec plus ou moins d’effets, réussit à ralentir le char du modernisme sans pour autant l’arrêter. Plus encore, avec le temps et s’y accoutumant par manque de vigilance, elle fait siennes les « idées avancées » d’hier, celles-là même qu’elle critiquait alors. Progressivement mais sûrement, elle se gauchit elle-même, au point qu’au fil des ans, on assiste à l’émergence de ce que l’on peut désigner comme étant le spectre idéologique de la droite, allant des plus modérés – ceux qui s’accommodent le mieux du système – aux plus réticents - ceux n’acceptent pas la majeure partie des dérives tout en étant convaincu de l’irremplaçable valeur de la démocratie. C’est ce qu’en France on peut, grosso modo, désigner sous les appellations de pseudo droite – la droite régimiste – ou encore de droite nationale qui se réfère à ce qui était la pensée commune de la droite française républicaine dans les années 1950. Le cas du Club de l’horloge  Cette réunion avait pour thème : « les ruptures nécessaires : une stratégie pour redresser la France. Le sujet était donc d’un grand intérêt : redresser la France est le souci de tout Français conscient du déclin et de la décadence actuels. Le président du Club, Henry de Lesquen, a ainsi présenté son projet : « Il est des hommes politiques de droite qui se plaisent à louer les matamores sur le thème de la ‘rupture’, pour mieux reculer ensuite, piteusement, devant la gauche, comme on l’a vu dans l’affaire du CPE (1)… Il faut prendre la rupture au sérieux car le redressement de la France ne sera pas concevable tant que la voie de la réforme n’aura pas été dégagée par de véritables ruptures, dans tous les domaines de la politique… Il faut d’abord rompre avec les tabous imposés par la gauche pour revenir aux principes de la nation et de la république ; il faut, ensuite, développer la liberté et la démocratie, pour amorcer le changement nécessaire ». Un langage flou Ce propos commence plutôt bien : il dénonce la pseudo droite qui gouverne à la remorque de la gauche, comme elle le fait piteusement depuis des générations, et accessoirement fustige l’imposteur et illusionniste Sarkozy. Puis il continue en affirmant que rien ne peut se faire sans véritables ruptures. En effet, nous le savons, le système n’est pas réformable : il faut en changer. Pourtant, très vite, les choses se gâtent. En effet, que lisons-nous ? Il faut « revenir aux principes de la nation et de la république ». Certes, revenir au principe national est d’un élémentaire bon sens mais l’expression « revenir aux principes de la République » ne peut que nous intriguer. En effet, quels sont ces principes ? La XXIe Université du Club de l’Horloge avait traité de ce sujet mais n’avait fait que « noyer le poisson » définissant la république à sa façon et ignorant l’acception précise qu’a la notion de « république » en France. Ne nous payons pas avec des mots. Le mot « République » n’est pas en soi infâmant : il y a eu la République romaine, la République de Gênes, la République de Venise etc. Il a paru en 1577 le livre de Jean Bodin « Traité de la République » qui prend le mot république dans son acception primitive à savoir « administration de la chose publique » (ce qui ne fait pas pour autant de Bodin un « Républicain » au sens moderne du terme : il se prononce pour la monarchie héréditaire). Mais en France, faire référence à la « République » consiste, dans le sens commun, à viser une conception mutilée de la France, cette « France qui a commencée en 1789 », qui a servi de modèle désintégrateur à l’Europe d’après 1918, qui rejette fondamentalement les racines spirituelles de l’Europe et de la France, en rupture totale avec son passé pluri millénaire et pense la France comme modèle cosmopolite et universel au prix de la dissolution de son être dans cet « universel ». Si, dans le présent cadre institutionnel, on peut comprendre que l’on ait la prudence de ne pas remettre en cause la forme républicaine du gouvernement, ceux qui veulent œuvrer au redressement de la France devraient éviter de se référer explicitement à « la » République que l’on ne peut confondre avec la France. Au mieux, qu’ils parlent de « leur » République » afin d’éviter toute confusion, à supposer que, dans leur esprit, la distinction existât, chose la moins sûre qui soit comme nous allons le voir ci-après. Liberté et démocratie Ensuite, Mr. de Lesquen poursuit en demandant de « développer la liberté et la démocratie ». Mais quelle est « la » liberté ? Il faut alors remarquer que depuis des décennies, on ne parle que de développer la liberté. Et que trouve-t-on comme libertés ? La liberté d’avortement, la liberté de conspuer la nation, la liberté d’afficher des mœurs déviants etc. Ah ! certes, Mr. de Lesquen pense surtout à la liberté économique. Mais, là encore, nous le savons, qu’est-ce que la liberté économique ? Car si la liberté économique réclame la liberté d’entreprendre et de créer, elle peut conduire au pire et le libéralisme économique soumis à la finance internationale que nous connaissons en est l’illustration. Quant à la « démocratie », qui est présentement la démocratie représentative, nous savons qu’elle est l’un des facteurs majeurs de notre déclin. Il ne s’agit en fait que d’un gouvernement oligarchique aux mains de groupes d’intérêts privés qui laisse place à toutes les corruptions et toutes les médiocrités : que l’on relise « Les responsabilités des dynasties bourgeoises » d’Emmanuel Beau de Loménie pour s’en convaincre. Que l’on pense à notre histoire pétrolière où l’intérêt national a été sacrifié à des collusions d’intérêt entre politiciens et groupes pétroliers telle la Standart Oïl de Rockfeller. Par suite, vouloir développer la liberté et la démocratie « pour obtenir les changements nécessaires » revient à employer une formule creuse. Aussi, lorsque Mr de Lesquen demande de rompre avec les tabous imposés par la gauche, il faut en premier lieu dénoncer la nature même du régime dont les fondements, rappelons-le sont « à gauche » : n’oublions jamais que, par suite du processus continu de dérive gauchisante de la pensée depuis le XVIIIe siècle et exposé précédemment, les idéaux « de droite » que fait siens le Club de l’Horloge étaient sous l’Ancien régime finissant, ceux de la gauche d’alors, dans la mesure où la gauche incarne, dans le mythe contemporain le « progrès » et son accessoire marxiste, le pseudo sens de l’histoire lequel n’est en réalité que le produit de la volonté des hommes. La confusion républicaine H. de Lesquen, dans sa conclusion, a insisté sur le fait que « les ruptures proposées sont d’inspiration libérale et nationale, donc républicaines ». Là, nous touchons le fond de la pensée de la droite nationale : le fond en reste la destruction du corps national en tant qu’ensemble de corps intermédiaires, le refus d’une conception organique de cet être vivant qu’est une nation pour n’en faire qu’un agrégat d’individus. De ce point de vue, républicains libéraux et républicains socialistes partagent les mêmes fondements : ceux d’une conception constructiviste de la société, d’un peuple, et non une conception charnelle, une conception en accord avec l’expérience de millénaires d’histoire et qui est consubstantielle à la nature humaine. A lire cette citation, la conception de la république que se fait le Club de l’Horloge est sans confusion possible, celle de la Révolution : la Révolution française est une révolution libérale et l’épisode de la Terreur, lié en outre à la situation apocalyptique d’un régime aux abois, menacé d’invasion, ne peut nous le masquer. La loi le Chapelier, le décret d’Alarde (bien que votés dans les derniers temps d’une monarchie vidée de sa substance) sont d’inspiration libérale. Et la IIIe République, fidèle à sa nature libérale, du moins en économie, mènera une politique d’inspiration anti-sociale qui aboutira à l’explosion de 1936, tandis que l’Allemagne bismarckienne, présentée comme un parangon d’autoritarisme, d’aristocratisme –donc d’obscurantisme réactionnaire pour les « républicains » - instaurera dès les années 1880 des lois visant à maintenir la substance sociale d’une société allemande qui, par ailleurs, n’avait pas subi le traumatisme déstabilisateur d’une révolution faisant table rase du passé. Il est impossible, par suite, de redresser la France avec de tels prémices. Des ruptures faibles Cela précisé, cette XXIIe université allait, par le truchement d’une dizaine d’intervenants, énoncer ce que le Club de l’Horloge considère de fait comme les principales ruptures à réaliser. Rétablir la primauté du droit national sur le droit européen ; rétablir la peine de mort ; supprimer le regroupement familial pour en finir avec l‘immigration invasion ; abolir le Pacs pour restaurer la famille ; instituer le référendum d’initiative populaire ; créer le chèque éducation ; libérer le marché du travail ; introduire la concurrence en matière de sécurité sociale ; réformer la droite. Dans tout cela, il y a bien sûr nombre de points qui vont dans le bon sens. Rétablir la primauté du droit national va de soi ou devrait aller de soi. Mais il n’est qu’une conséquence de l’affirmation d’un principe premier : celui de l’inaliénabilité de la souveraineté nationale. L’Europe n’est pas les Etats-Unis dont les Etats sont une émanation d’un pouvoir central fondé sur treize colonies ; elle est faite d’Etats et de peuples à l’identité propre, plongeant ses racines dans la profondeur des siècles, ayant contribué à nourrir une civilisation commune. Si une coopération est indispensable et vitale, elle ne peut se faire par une abdication de la souveraineté quelle qu’elle soit. Par conséquent, se contenter de la réaffirmation de la primauté du droit national est insuffisant. Supprimer le regroupement familial est certes nécessaire mais c’est une mesure minimale et il semble que le Club de l’Horloge reste très modéré face à un phénomène gravissime. En fait outre la suppression de l’automaticité d’une protection sociale accordée à tous ces arrivants, il est vital de mettre en place une politique drastique de lutte contre l’immigration illégale : nous sommes objectivement en état de guerre pour la survie de notre civilisation et les mesures à prendre sont celles que tout Etat digne de ce nom adopte en période de guerre. Conjointement, c’est le renvoi des immigrés inassimilables et inassimilés dans leurs pays d’origine qui doit être organisé. Que l’on ne dise pas que c’est impossible : dix millions d’Allemands installés en Europe centrale et orientale depuis plus de cinq siècles, sinon plus en ont été expulsés dans des conditions abominables en quelques semaines en 1945. Plusieurs centaines de milliers d’Européens installés depuis plus d’un siècle en Algérie, pays qu’ils avaient construit, en ont été chassés en quelques semaines en 1962. Autant agir calmement, avec humanité, de manière concertée avec les pays concernés, plutôt que de se trouver dans des situations critiques. Si la situation actuelle ne permet évidemment pas sa mise en œuvre immédiate, il faut la maintenir comme principe politique fondamental car l’histoire présente toujours des situations que l’on n’imagine pas lorsque l’on a le nez collé à l’actualité quotidienne : qui, en 1906, aurait imaginé que moins de quinze ans plus tard, l’Autriche-Hongrie serait rayée de la carte, que la Russie tsariste laisserait place au sanglant régime bolchevique ? Abolir le Pacs est aussi une mesure de bon sens, à condition qu’elle soit accompagnée d’un changement du climat médiatique qui ne cesse de propager l’inversion de toutes les valeurs. Il en est de même pour le chèque éducation, mais il reste à savoir comment il sera mis en œuvre. Par ailleurs, s’il faut « libérer » le marché du travail, cela ne peut s’envisager que dans le cadre d’un Etat nationaliste dans lequel la dimension sociale est prise en compte : or nous savons par expérience que la pensée libérale, sous-jacente dans ce Club est porteuse de bien des désastres et, en tout état de cause, il est hors de question de laisser des « libéraux » se charger d’une telle réforme. La remarque vaut tout autant pour la Sécurité sociale : si le système français actuel est failli, il ne faut pas pour autant tomber dans une situation à l’américaine où nombre de gens se trouvent de fait exclus du système de santé. Ajoutons que, si l’on parle de protection sociale, une mesure « de rupture », pour reprendre le langage horlogiste, consisterait à limiter fortement le droit d’accession à la propriété des étrangers en France, afin de mettre fin au processus de dépossession des Français de leur patrimoine qui se produit actuellement, ne serait-ce que par la hausse vertigineuse des prix de l’immobilier en province sous l’effet des acquisitions faites par les étrangers, fussent-ils européens. Mais, pour des libéraux, cela est peut-être contraire à l’idéologie ! En somme, dans cette liste de « ruptures », nous ne trouvons que des mesures d’ordre technique, des mesures partielles, sinon secondaires. Il y a tout d’abord une grande absente : la politique monétaire et financière nationale. Certes, de la part de gens ayant attrapé le virus libéral, ce n’est pas étonnant. Pourtant, c’est l’un des éléments fondamentaux de toute souveraineté nationale et si, dans le cadre actuel, dans une hypothèse d’application immédiate, il faudrait nécessairement tenir compte de l’environnement international dominé par une finance apatride et spéculative, une politique financière fondée sur la monnaie permanente serait largement réalisable. Plus encore, n’apparaît pas la véritable rupture qui consiste à affirmer la souveraineté d’une France à fondements européen et chrétien, incarnée et dirigée par un Etat à la fois national et social, autrement dit une souveraineté fidèle à la nature et à l’identité de la France. Or tout le reste découle de ce principe qui n’est ni de droite ni de gauche mais qui est le principe même de la France, comme il l’est plus généralement pour tout peuple et nation existant en ce bas monde. La seule voie possible : le nationalisme Aussi, lorsque H. de Lesquen propose comme huitième rupture de « réformer la droite », pouvons-nous lui indiquer la seule voie possible de réforme : celle de la conversion de la droite à la doctrine nationaliste, au nationalisme qui n’est, répétons-le, ni de gauche ni de droite mais tout simplement la doctrine, le parti de la France sans lequel celle-ci ne peut que connaître de graves déboires comme elle en fait l’expérience, elle qui ne cesse tendanciellement de se déclasser dans le concert de nations depuis 1789. Le nationalisme est en effet la compréhension des règles qui ont permis à une nation de se constituer et de durer et dont l’oubli ou la négation entraînent la décadence et ola désagrégation. Si la « droite » ne se convertit pas en quelque sorte au nationalisme, elle se condamne à disparaître en tant que force de redressement de la nation si ce n’est en tant que force politique, tout simplement, les événements en faisant une force définitivement périmée. On ne peut préconiser et conduire une politique de régénération nationale en développant une pensée hémiplégique. André Gandillon (1) Rappelons que le gouvernement de Villepin au printemps 2006, avait fait voter un contrat d’embauche réservé aux jeunes et que, devant les manifestations de rues organisées par les partis et syndicats de gauche, il avait reculé en mettant son texte à la poubelle par une pirouette juridique.

29 août 2008

CRITIQUE DE L'IDEOLOGIE LIBERALE

Alain de Benoist

N'étant pas né de l'œuvre d'un seul homme, le libéralisme ne s'est jamais
présenté comme une doctrine unifiée. Les auteurs qui s'en sont réclamés en
ont donné des interprétations parfois divergentes, sinon contradictoires.
Cependant, il fallait bien qu'il y ait entre eux suffisamment de points communs
pour qu'on puisse les considérer les uns et les autres comme des auteurs
libéraux. Ce sont précisément ces points communs qui permettent de définir le
libéralisme en tant qu'école. Le libéralisme est d'une part une doctrine
économique, qui tend à faire du modèle du marché autorégulateur le
paradigme de tous les faits sociaux : ce qu'on appelle le libéralisme politique
n'est qu'une manière d'appliquer à la vie politique des principes déduits de
cette doctrine économique, laquelle tend précisément à limiter le plus possible
la part du politique. (C'est en ce sens que l'on a pu dire qu'une « politique
libérale » était une contradiction dans les termes). D'autre part, le libéralisme
est une doctrine qui se fonde sur une anthropologie de type individualiste,
c'est-à-dire qu'elle repose sur une conception de l'homme comme être non
fondamentalement social.
Il se trouve que ces deux traits caractéristiques, qui possèdent l'un et l'autre
un versant descriptif et un versant normatif (l'individu et le marché sont à la fois
décrits comme des données de fait et présentés comme des modèles), sont
directement antagonistes des identités collectives. Une identité collective ne
saurait en effet s'analyser de manière réductionniste, comme la simple somme
des caractéristiques que possèdent des individus rassemblés au sein d’une
collectivité donnée. Elle requiert que les membres de cette collectivité aient la
claire conscience que leur appartenance englobe ou excède leur être
individuel, c'est-à-dire que leur identité commune résulte d'un effet de
composition. Or, dans la mesure où il se fonde sur l'individualisme, le
libéralisme tend à briser tous les liens sociaux qui vont au-delà de l'individu.
Quant au fonctionnement optimal du marché, il implique que rien n'entrave la
libre circulation des hommes et des marchandises, c'est-à-dire que les
frontières soient tenues pour inexistantes, ce qui contribue encore à la
dissolution des structures et des valeurs partagées. Cela ne signifie pas, bien
entendu, que des libéraux n'aient jamais pu défendre des identités collectives.
Mais cela signifie qu'ils n'ont pu le faire qu'en contradiction avec les principes
dont ils se réclamaient.
*
Louis Dumont a bien montré le rôle joué par le christianisme dans le
passage en Europe d'une société traditionnelle de type holiste à une société
moderne de type individualiste. Dès l'origine, le christianisme pose l'homme
comme un individu qui, avant toute autre relation, est en relation intérieure
avec Dieu et qui peut désormais espérer faire son salut grâce à sa
transcendance personnelle. Dans cette relation avec Dieu s'affirme la valeur
de l'homme en tant qu'individu, valeur au regard de laquelle le monde se
trouve nécessairement abaissé ou dévalué. L'individu est par ailleurs, à l'égal
de tous les autres hommes, titulaire d'une âme individuelle. Egalitarisme et
universalisme s'introduisent ainsi sur un plan ultramondain : la valeur absolue
que l'âme individuelle reçoit de sa relation filiale à Dieu est partagée par toute
l'humanité.
Marcel Gauchet a repris ce constat d'un lien de causalité entre l'émergence
d'un Dieu personnel et la naissance d'un homme intérieur, dont le sort dans
l'au-delà ne dépend que de ses agissements individuels, et dont
l'indépendance s'amorce déjà dans la possibilité d'une relation intime avec
Dieu, c'est-à-dire d'une relation qui n'engage que lui seul. « Plus Dieu s'éloigne
en son infini, écrit Gauchet, plus le rapport avec lui tend à devenir purement
personnel, jusqu'à exclure toute médiation institutionnelle. Elevé à son absolu,
le sujet divin n'a plus de légitime répondant terrestre que dans la présence
intime. Ainsi l'intériorité de départ devient-elle carrément individualité religieuse
»1.
L'enseignement paulinien révèle une tension dualiste qui fait du chrétien, sur
le plan de sa relation avec Dieu, un « individu hors du monde » : devenir
chrétien implique en quelque façon de renoncer au monde. Cependant, dans
le cours de l'histoire, l'individu hors du monde va progressivement contaminer
la vie mondaine. Au fur et à mesure qu'il acquerra le pouvoir de conformer le
monde conformément à ses valeurs, l'individu qui se posait au départ comme
hors de ce monde va revenir progressivement s'y immerger pour le
transformer en profondeur. Le processus s'effectuera en trois étapes
principales. Dans un premier temps, la vie dans le monde n'est plus refusée,
mais relativisée : c'est la synthèse augustinienne des deux cités. Dans un
second temps, la papauté s'arroge une puissance politique et devient ellemême
puissance temporelle. Enfin, avec la Réforme, l'homme s'investit
totalement dans le monde, où il travaille à la gloire de Dieu en recherchant un
succès matériel qu'il interprète comme la preuve même de son élection. Le
principe d'égalité et d'individualité, qui ne fonctionnait initialement que dans le
registre de la relation avec Dieu, et pouvait donc encore coexister avec un
principe organique et hiérarchique structurant le tout social, va ainsi se trouver
progressivement ramené sur terre pour aboutir à l'individualisme moderne, qui
en représente la projection profane. « Pour que naisse l'individualisme
moderne, écrit Alain Renaut exposant les thèses de Louis Dumont, il faudra
que la composante individualiste et universaliste du christianisme vienne pour
ainsi dire “contaminer” la vie moderne, au point que progressivement les
représentations s'unifieront, le dualisme initial s'effacera et “la vie dans le
monde sera conçue comme pouvant être entièrement conformée à la valeur
suprême” : au terme de ce processus, “l'individu-hors-le-monde sera devenu
le moderne individu-dans-le-monde” »2.
La société organique de type holiste aura alors disparu. Pour reprendre une
distinction célèbre, on sera passé de la communauté à la société, c'est-à-dire à
la vie commune conçue comme simple association contractuelle. Ce ne sera
plus le tout social qui viendra en premier, mais des individus titulaires de droits
individuels, liés entre eux par des contrats rationnels intéressés.
Un important moment de cette évolution correspond au nominalisme, qui
affirme au XIVe siècle, avec Guillaume d'Occam, qu'aucun être n'existe au-delà
de l'être singulier. Un autre moment-clé correspond au cartésianisme, qui pose
déjà, dans le champ philosophique, l'individu tel qu'il sera plus tard supposé
par la perspective juridique des droits de l'homme et par celle, intellectuelle, de
la raison des Lumières. A partir du XVIIIe siècle, cette émancipation de
l'individu par rapport à ses attaches naturelles sera régulièrement interprétée
comme marquant l'accession de l'humanité à l'« âge adulte », dans une
perspective de progrès universel. Sous-tendue par la pulsion individualiste, la
modernité se caractérisera au premier chef comme le processus par lequel les
groupes de parenté ou de voisinage, et les communautés plus larges, se
désagrègeront progressivement pour « libérer l'individu », c'est-à-dire en fait
pour dissoudre tous les rapports organiques de solidarité.
*
Etre humain, cela a signifié de tout temps s'affirmer à la fois comme une
personne et un être social : dimension individuelle et dimension collective ne
sont pas identiques, mais sont indissociables. Dans la perception holiste,
l'homme se construit lui-même sur la base de ce dont il hérite et en référence
au contexte social-historique qui est le sien. C'est à ce modèle, qui est le
modèle le plus général de l'histoire, que l'individualisme, qu'il faut regarder
comme une particularité de l'histoire occidentale, vient directement s'opposer.
Au sens moderne du terme, l'individualisme est la philosophie qui considère
l'individu comme la seule réalité et le prend comme principe de toute
évaluation. Cet individu est considéré en soi, abstraction faite de tout contexte
social ou culturel. Tandis que le holisme exprime ou justifie la société existante
en référence à des valeurs héritées, transmises et partagées, c'est-à-dire en
dernière analyse en référence à la société elle-même, l'individualisme pose
ses valeurs indépendamment de la société telle qu'il la trouve. C'est pourquoi il
ne reconnaît aucun statut d'existence autonome aux communautés, aux
peuples, aux cultures ou aux nations. Dans ces entités, il ne voit que des
sommes d'atomes individuels et pose que seuls ces derniers possèdent de la
valeur.
Cette primauté de l'individu sur la collectivité est à la fois descriptive,
normative, méthodologique et axiologique. L'individu est censé venir en
premier, soit qu'on le suppose antérieur au social dans une représentation
mythique de la « pré-histoire » (antériorité de l'état de nature), soit qu'on lui
attribue un simple primat normatif (l'individu est ce qui vaut le plus). Georges
Bataille affirmait qu'« à la base de chaque être, il existe un principe
d'insuffisance ». L'individualisme libéral affirme au contraire la pleine
suffisance de l'individu singulier. Dans le libéralisme, l'homme peut
s'appréhender comme individu sans avoir à penser sa relation à d'autres
hommes au sein d'une socialité primaire ou secondaire. Sujet autonome,
propriétaire de lui-même, mû par son seul intérêt particulier, il se définit, par
opposition à la personne, comme un « être moral, indépendant, autonome et
ainsi essentiellement non social »3.
Dans l'idéologie libérale, cet individu est titulaire de droits inhérents à sa
« nature », dont l'existence ne dépend en aucune façon de l'organisation
politique ou sociale. Les gouvernements se doivent de garantir ces droits, mais
ils ne sauraient les fonder. Etant antérieurs à toute vie sociale, ils ne sont pas
immédiatement assortis de devoirs, car les devoirs impliquent précisément
qu'il y ait un début de vie sociale : pas de devoir envers autrui s’il n’y a pas
déjà d’autrui. L'individu est ainsi lui-même la source de ses propres droits, à
commencer par le droit d'agir librement selon le calcul de ses intérêts
particuliers. Il se trouve alors « en guerre » avec tous les autres individus,
puisque ceux-ci sont censés agir de la même façon au sein d'une société
conçue elle-même comme un marché concurrentiel.
Les individus peuvent bien choisir de s'associer entre eux, mais les
associations qu'ils forment ont un caractère conditionnel, contingent et
transitoire, puisqu'elles restent suspendues au consentement mutuel et n'ont
d'autre but que de mieux satisfaire les intérêts individuels de chacune des
parties. La vie sociale, en d'autres termes, n'est plus affaire que de décisions
individuelles et de choix intéressés. L'homme se comporte comme un être
social, non parce que cela est dans sa nature, mais parce qu'il est censé y
trouver son avantage. S'il n'y trouve plus d'avantage, il peut à tout moment (en
théorie du moins) rompre le pacte. C'est même dans cette rupture qu'il
manifestera le mieux sa liberté. Par opposition à celle des Anciens, qui
consistait d'abord dans la possibilité de participer à la vie publique, la liberté
des Modernes réside en effet avant tout dans le droit de s'en retirer. C'est
pourquoi les libéraux tendent toujours à donner de la liberté une définition
synonyme d'indépendance4. Ainsi Benjamin Constant célèbre-t-il « la
jouissance paisible de l'indépendance individuelle privée », ajoutant que « les
hommes n'ont besoin, pour être heureux, que d'être laissés dans une
indépendance parfaite, sur tout ce qui a rapport à leurs occupations, à leurs
entreprises, à leur sphère d'activité, à leurs fantaisies »5. Cette « jouissance
paisible » est à comprendre comme droit de faire sécession, droit de n'être
tenu par aucun devoir d'appartenance ni par aucune de ces allégeances qui,
en certaines circonstances, peuvent en effet se révéler incompatibles avec
l'« indépendance privée ».
Les libéraux insistent tout particulièrement sur l'idée que les intérêts
individuels ne doivent jamais être sacrifiés à l'intérêt collectif, au bien commun
ou au salut public, notions qu'ils considérent comme inconsistantes. Cette
conclusion découle de l'idée que seuls les individus ont des droits, tandis que
les collectivités, n'étant que des additions d'individus, ne sauraient en avoir
aucun qui leur appartienne en propre. « L'expression “droits individuels” est
une redondance, écrit ainsi Ayn Rand : il n'y a aucune autre source de droits
»6. « L'indépendance individuelle est le premier des besoins modernes,
affirmait encore Benjamin Constant. En conséquence, il ne faut jamais en
demander le sacrifice pour établir la liberté politique »7. Avant lui, John Locke
déclarait qu'« un enfant ne naît sujet d'aucun pays », puisque, devenu adulte,
« il est dans la liberté de choisir le gouvernement sous lequel il trouve bon de
vivre, et de s'unir au corps politique qui lui plaît le plus »8.
La liberté libérale suppose ainsi que les individus puissent faire abstraction
de leurs origines, de leur environnement, du contexte dans lequel ils vivent et
où s'exercent leurs choix, c'est-à-dire de tout ce qui fait qu'ils sont tels qu'ils
sont, et non pas autrement. Elle suppose en d'autres termes, comme le dit
John Rawls, que l'individu soit toujours antérieur à ses fins. Rien ne démontre
pourtant que l'individu puisse s'appréhender lui-même comme un sujet libre de
toute allégeance, affranchi de tout déterminisme. Rien ne démontre d'ailleurs
non plus qu'il préfèrera en toutes circonstances la liberté à tout autre bien. Une
telle conception ignore par définition les engagements et les attaches qui ne
doivent rien au calcul rationnel. C'est une conception purement formaliste, qui
ne permet pas de rendre compte de ce qu'est une personne réelle.
L'idée générale est que l'individu a le droit de faire tout ce qu'il veut aussi
longtemps que l'usage qu'il fait de sa liberté ne vient pas limiter celle des
autres. La liberté se définirait ainsi comme pure expression d'un désir n'ayant
d'autre limite théorique que l'identique désir d'autrui, l'ensemble de ces désirs
étant médiatisé par les échanges économiques. C'est ce qu'affirmait déjà
Grotius, théoricien du droit naturel, au XVIIe siècle : « Il n'est pas contre la
nature de la société humaine de travailler à son propre intérêt, pourvu qu'on le
fasse sans blesser les droits d'autrui »9. Mais c'est évidemment une définition
irénique : presque tous les actes humains s'exercent d'une façon ou d'une
autre aux dépens de la liberté d'autrui, et il est en outre quasiment impossible
de déterminer le moment où la liberté d'un individu peut être considérée
comme entravant celle des autres.
La liberté des libéraux est en fait avant tout liberté de posséder. Elle ne
réside pas dans l'être, mais dans l'avoir. L'homme est dit libre dans la mesure
où il est propriétaire — et d'abord propriétaire de lui-même. Cette idée que la
propriété de soi détermine fondamentalement la liberté sera d'ailleurs reprise
par Marx10.
Alain Laurent définit la réalisation de soi comme une « insularité ontologique
dont la fin première réside dans la recherche de son bonheur propre »11. Pour
les auteurs libéraux, la « recherche du bonheur » se définit comme la libre
possibilité de toujours chercher à maximiser son meilleur intérêt. Mais le
problème se pose aussitôt de savoir ce qu'il faut entendre par « intérêt »,
d'autant que les tenants de l'axiomatique de l'intérêt se préoccupent rarement
d'en évoquer la genèse ou d'en décrire les composantes, pas plus qu'ils ne se
demandent si tous les acteurs sociaux sont au fond mus par des intérêts
identiques ou si leurs intérêts sont commensurables et compatibles entre eux.
Poussés dans leurs retranchements, ils ont tendance à donner du terme une
définition triviale : l'« intérêt » devient chez eux synonyme de désir, de projet,
d'action orientée vers un but, etc. Toute chose devenant « intérêt », même
l'action la plus altruiste, la plus désintéressée, peut être alors définie comme
égoïste et intéressée, puisqu'elle répond à l'intention volontaire (au désir) de
son auteur. Mais en réalité, il est clair que pour les libéraux, l'intérêt se définit
d'abord comme un avantage matériel qui, pour être apprécié comme tel, doit
pouvoir être calculable et quantifiable, c'est-à-dire pouvoir s'exprimer sous
l'horizon de cet équivalent universel qu'est l'argent.
On ne peut dès lors s'étonner que la montée de l'individualisme libéral se
soit traduite, d'abord par une dislocation progressive des structures d'existence
organiques caractéristiques des sociétés holistes, ensuite par une
désagrégation généralisée du lien social, et enfin par une situation de relative
anomie sociale, où les individus se retrouvent à la fois de plus en plus
étrangers les uns aux autres et potentiellement de plus en plus ennemis les
uns des autres, puisque pris tous ensemble dans cette forme moderne de
« lutte de tous contre tous » qu'est la concurrence généralisée. Telle est la
société décrite par Tocqueville, dont chaque membre, « retiré à l'écart, est
comme étranger à tous les autres ». L'individualisme libéral tend à détruire
partout la sociabilité directe, qui a longtemps empêché l'émergence de
l'individu moderne, et les identités collectives qui lui sont associées. « Le
libéralisme, écrit Pierre Rosanvallon, fait en quelque sorte de la
dépersonnalisation du monde les conditions du progrès et de la liberté »12.
*
Le libéralisme doit pourtant bien reconnaître l'existence du fait social. Mais
plutôt que de se demander pourquoi il y a du social, les libéraux se sont
surtout préoccupés de savoir comment celui-ci peut s’établir, se maintenir et
fonctionner. La société, on le sait, n'est pas selon eux une entité différente de
la simple addition de ses membres (le tout n'est rien d'autre que la somme de
ses parties). Elle n'est que le produit contingent des volontés individuelles, un
simple assemblage d'individus cherchant tous à défendre et à satisfaire leurs
intérêts particuliers. Son but essentiel est donc de régler les rapports
d'échanges. Cette société peut être conçue, soit comme la conséquence d'un
acte volontaire rationnel initial (c'est la fiction du « contrat social »), soit comme
le résultat du jeu systémique de la totalité des actions produites par les agents
individuels, jeu régulé par la « main invisible » du marché, qui « produit » le
social comme la résultante non intentionnelle des comportements humains.
L'analyse libérale du fait social repose ainsi, soit sur l'approche contractuelle
(Locke), soit sur le recours à la « main invisible » (Smith), soit encore sur l'idée
d'un ordre spontané, non subordonné à un quelconque dessein (Hayek).
Les libéraux développent tous l'idée d'une supériorité de la régulation par le
marché, qui serait le moyen le plus efficace, le plus rationnel, et donc aussi le
plus juste, d'harmoniser les échanges. En première approche, le marché se
présente donc avant tout comme une « technique d'organisation » (Henri
Lepage). Du point de vue économique, il est à la fois le lieu réel ou
s'échangent les marchandises, et l'entité virtuelle où se forment de manière
optimale les conditions de l'échange, c'est-à-dire l'ajustement de l'offre et de la
demande et le niveau des prix.
Mais les libéraux ne s'interrogent pas non plus sur l'origine du marché.
L'échange marchand est en effet pour eux le modèle « naturel » de tous les
rapports sociaux. Il s'en déduit que le marché est lui aussi une entité
« naturelle », définissant un ordre antérieur à toute délibération et à toute
décision. Constituant la forme d'échange la plus conforme à la nature humaine,
le marché serait présent dès l'aube de l'humanité, dans toutes les sociétés. On
retrouve ici la tendance de toute idéologie à « naturaliser » ses présupposés,
c'est-à-dire à se présenter, non pour ce qu'elle est, en l'occurrence une
construction de l'esprit humain, mais comme un simple descriptif, une simple
retranscription de l'ordre naturel. L'Etat étant parallèlement rejeté du côté de
l'artifice, l'idée d'une régulation « naturelle » du social par le biais du marché
peut alors s'imposer.
En comprenant la nation comme marché, Adam Smith opère une
dissociation fondamentale entre la notion d'espace et celle de territoire.
Rompant avec la tradition mercantiliste qui identifiait encore territoire politique
et espace économique, il montre que le marché ne saurait par nature être
enfermé dans des limites géographiques particulières. Le marché n'est en effet
pas tant un lieu qu'un réseau. Et ce réseau a vocation à s'étendre jusqu'aux
confins de la terre, puisque sa seule limite réside en fin de compte dans la
faculté d'échanger. « Un marchand, écrit Smith dans un passage célèbre, n'est
nécessairement citoyen d'aucun pays en particulier. Il lui est, en grande partie,
indifférent en quel lieu il tienne son commerce, et il ne faut que le plus léger
dégoût pour qu'il se décide à emporter son capital d'un pays dans un autre, et
avec lui toute l'industrie que ce capital mettait en activité »13. Ces lignes
prophétiques justifient le jugement de Pierre Rosanvallon, qui voit en Adam
Smith « le premier internationaliste conséquent ». « La société civile, conçue
comme un marché fluide, ajoute Rosanvallon, s'étend à tous les hommes et
permet de dépasser les divisions de pays et de races ».
Le principal avantage de la notion de marché est qu'elle permet aux libéraux
de résoudre la difficile question du fondement de l'obligation dans le pacte
social. Le marché peut en effet être considéré comme une loi régulatrice de
l'ordre social sans législateur. Régulé par l'action d'une « main invisible », ellemême
neutre par nature puisque non incarnée par des individus concrets, il
instaure un mode de régulation sociale abstrait, fondé sur des « lois »
objectives censées permettre de régler les relations entre les individus sans
qu'existe entre eux aucun rapport de subordination ou de commandement.
L'ordre économique serait ainsi appelé à réaliser l'ordre social, l'un et l'autre
pouvant se définir comme une émergence non instituée. L'ordre économique,
dit Milton Friedmann, est « la conséquence non intentionnelle et non voulue
des actions d'un grand nombre de personnes mues par leurs seuls intérêts ».
Cette idée, abondamment développée par Hayek, s'inspire de la formule
d'Adam Ferguson (1767) évoquant des faits sociaux qui « dérivent de l'action
de l'homme, mais non de son dessein ».
On connaît la métaphore smithienne de la « main invisible » : « En
recherchant son propre gain, l'individu [est conduit] par une main invisible à
promouvoir une fin qui ne faisait nullement partie de son intention »14. Cette
métaphore va très au-delà de l'observation, somme toute banale, que les
résultats de l'action des hommes sont souvent bien différents de ceux qu'ils
avaient escomptés (ce que Max Weber appelait le « paradoxe des
conséquences »). Smith situe en effet cette observation dans une perspective
résolument optimiste. « Chaque individu, ajoute-t-il, met sans cesse tous ses
efforts à chercher, pour tout le capital dont il peut disposer, l'emploi le plus
avantageux ; il est bien vrai que c'est son bénéfice qu'il a en vue, et non celui
de la société ; mais les soins qu'il se donne pour trouver son avantage
personnel le conduisent naturellement, ou plutôt nécessairement, à préférer
précisément ce genre d'emploi qui se trouve être le plus avantageux à la
société ». Et plus loin : « Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il
travaille souvent d'une manière bien plus efficace pour l'intérêt de la société
que s'il avait réellement pour but d'y travailler ».
Les connotations théologiques de cette métaphore sont évidentes : la
« main invisible » n'est qu'un avatar profane de la Providence. Il faut aussi
préciser que contrairement à ce que l'on croit souvent, Adam Smith n'assimile
pas le mécanisme même du marché au jeu de la « main invisible », car il ne
fait intervenir celle-ci que pour décrire le résultat final de la composition des
échanges marchands. Par ailleurs, Smith admet encore la légitimité de
l'intervention publique lorsque les seules actions individuelles ne parviennent
pas à réaliser le bien public. Mais cette restriction sautera rapidement. Les
néolibéraux contestent la notion même de bien public. Hayek interdit par
principe toute approche globale de la société : aucune institution, aucune
autorité politique ne doit s'assigner d'objectifs qui pourraient remettre en cause
le bon fonctionnement de l'« ordre spontané ». Dans ces conditions, le seul
rôle que la plupart des libéraux consentent à attribuer à l'Etat est de garantir
les conditions nécessaires au libre jeu de la rationalité économique à l'œuvre
sur le marché. L'Etat ne saurait avoir de finalité qui lui soit propre. Il n'est là
que pour garantir les droits individuels, la liberté des échanges et le respect
des lois. Doté non pas tant de fonctions que d'attributions, il doit dans tous les
autres domaines rester neutre et renoncer à proposer un modèle de « vie
bonne »15.
Les conséquences de la théorie de la « main invisible » sont décisives, en
particulier sur le plan moral. En quelques phrases, Adam Smith réhabilite en
effet très exactement des comportements que les siècles passés avaient
toujours condamnés. En affirmant que l'intérêt de la société est subordonné à
l'intérêt économique des individus, il fait de l'égoïsme la meilleure façon de
servir autrui. En cherchant à maximiser notre meilleur intérêt personnel, nous
œuvrons sans le savoir, et sans que nous ayons même à le vouloir, à l'intérêt
de tous. La libre confrontation sur le marché des intérêts égoïstes permet
« naturellement, ou plutôt nécessairement », leur harmonisation par le jeu de
la « main invisible », qui les fera concourir à l'optimum social. Il n'y a donc rien
d'immoral à rechercher en priorité son intérêt propre, puisqu'en fin de compte
l'action égoïste de chacun aboutira, comme par accident, à l'intérêt de tous.
C'est ce que Frédéric Bastiat résumera d'une formule : « Chacun, en travaillant
pour soi, travaille pour tous »16. L'égoïsme n'est donc finalement que de
l'altruisme bien compris. Et ce sont les agissements des pouvoirs publics qui
méritent au contraire d'être dénoncés comme « immoraux » chaque fois que,
sous prétexte de solidarité, ils contredisent le droit des individus d'agir en
fonction de leurs seuls intérêts.
Le libéralisme lie individualisme et marché en déclarant que le libre
fonctionnement du second est aussi le garant de la liberté individuelle. En
assurant le meilleur rendement des échanges, le marché garantit en effet
l'indépendance de chaque agent. Idéalement, si le bon fonctionnement du
marché n'est entravé par rien, cet ajustement s'opère de façon optimale,
permettant d'atteindre un ensemble d'équilibres partiels qui définissent
l'équilibre global. Défini chez Hayek comme « catallaxie », le marché constitue
un ordre spontané et abstrait, support instrumental formel de l'exercice des
libertés privées. Le marché ne représente donc pas seulement la satisfaction
d'un idéal d'optimalité économique, mais la satisfaction de tout ce à quoi
aspirent des individus considérés comme des sujets génériques de liberté.
Finalement, le marché se confond avec la justice même, ce qui conduit Hayek
à le définir comme un « jeu qui augmente les chances de tous les joueurs »,
avant d'ajouter que, dans ces conditions, les perdants seraient mal venus de
se plaindre et n'ont qu'à s'en prendre à eux-mêmes. Enfin, le marché serait
intrinsèquement « pacificateur », puisque reposant sur le « doux commerce »
qui, substituant par principe la négociation au conflit, neutralise du même coup
le jeu de la rivalité et de l'envie.
On notera que chez Hayek, la théorie de la « main invisible » est reformulée
dans une perspective « évolutionniste ». Hayek rompt en effet avec tout
raisonnement de type cartésien comme avec la fiction du contrat social, qui
implique l'opposition, classique depuis Hobbes, entre état de nature et société
politique. Dans la lignée de David Hume, il fait au contraire l'éloge de l'habitude
et de la coutume, qu'il oppose à tout « constructivisme ». Mais il affirme en
même temps que la coutume sélectionne les règles de conduite les plus
efficaces et les plus rationnelles, c'est-à-dire les règles de conduite fondées
sur des valeurs marchandes, dont l'adoption conduit à rejeter l'« ordre tribal »
de la « société archaïque ». C'est la raison pour laquelle, tout en se réclamant
de la « tradition », il critique les valeurs traditionnelles et condamne fermement
toute vision organiciste de la société. Pour lui, la valeur de la tradition vient en
fait avant tout de ce qu'elle spontanée, abstraite, impersonnelle, et donc
inappropriable. C'est ce caractère sélectif de la coutume qui expliquerait que le
marché se soit peu à peu imposé. Hayek estime ainsi que tout ordre spontané
est fondamentalement « juste » à la façon dont Darwin affirme que les
survivants de la « lutte pour la vie » sont nécessairement les « meilleurs ».
L'ordre du marché constitue dès lors un ordre social interdisant par définition à
ceux qui en font partie de chercher à le réformer.
On voit par là que la notion de marché va chez les libéraux très au-delà de
la seule sphère économique. Mécanisme d'allocation optimale des ressources
rares et système de régulation des circuits de production et de consommation,
le marché est aussi et surtout un concept sociologique et « politique ». Adam
Smith lui-même, dans la mesure où il fait du marché le principal opérateur de
l'ordre social, est amené à concevoir les relations entre les hommes sur le
modèle des relations économiques, c'est-à-dire comme des relations à la
marchandise. L'économie de marché débouche ainsi tout naturellement sur la
société de marché. « Le marché, écrit Pierre Rosanvallon, est d'abord un
mode de représentation et de structuration de l'espace social ; il n'est que
secondairement un mécanisme de régulation décentralisé des activités
économiques par le système des prix »17.
Pour Adam Smith, l'échange généralisé est la conséquence directe de la
division du travail : « Ainsi, chaque homme subsiste d'échanges et devient une
espèce de marchand, et la société elle-même est proprement une société
commerçante »18. Le marché est donc bien, dans la perspective libérale, le
paradigme dominant au sein d'une société appelée à se définir elle-même de
part en part comme société de marché. La société libérale n'est que le lieu des
échanges utilitaires auxquels participent des individus et des groupes qui sont
tous mus par le seul désir de maximiser leur intérêt propre. Le membre de
cette société, où tout peut s'acheter et se vendre, est soit un marchand, soit un
propriétaire, soit un producteur, et dans tous les cas un consommateur. « Les
droits supérieurs des consommateurs, écrit Pierre Rosanvallon, sont à Smith
ce que la volonté générale est à Rousseau ».
A l'époque moderne, l'analyse économique libérale sera progressivement
étendue à tous les faits sociaux. La famille sera assimilée à une petite
entreprise, les relations sociales à un entrelacs de stratégies concurrentielles
intéressées, la vie politique à un marché où les électeurs vendent leur vote au
plus offrant. L'homme sera perçu comme un capital, l'enfant comme un bien de
consommation durable. La logique économique sera ainsi projetée sur le tout
social, dans lequel elle était naguère encastrée, jusqu'à l'englober entièrement.
Comme l'écrit Gérald Berthoud, « la société peut alors se concevoir à partir
d'une théorie formelle de l'action finalisée. La relation coût-bénéfice est ainsi le
principe qui mène le monde »19. Tout devient facteur de production et de
consommation, tout est censé résulter de l'ajustement spontané de l'offre et de
la demande. Toute chose vaut ce que vaut sa valeur d'échange, mesurée par
son prix. Et parallèlement, tout ce qui ne peut s'exprimer en termes
quantifiables et calculables est tenu pour sans intérêt ou pour inexistant. Le
discours économique s'avère ainsi profondément réificateur des pratiques
sociales et culturelles, profondément étranger à toute valeur qui ne s'exprime
pas en termes de prix. Réduisant tous les faits sociaux à un univers de choses
mesurables, il transforme finalement les hommes eux-mêmes en choses — en
choses substituables et interchangeables au regard de l'argent.
*
Cette représentation strictement économique de la société a elle aussi des
conséquences considérables. Achevant le procès de sécularisation et de
« désenchantement » du monde caractéristique de la modernité, elle aboutit à
la dissolution des peuples et à l'érosion systématique de leurs particularités
propres. Sur le plan sociologique, l'assomption de l'échange économique
conduit à diviser la société en producteurs, propriétaires et classes stériles
(comme naguère l'aristocratie), au terme d'un processus éminemment
révolutionnaire dont Karl Marx ne fut pas le dernier à faire la louange. Sur le
plan de l'imaginaire collectif, elle aboutit à un complet renversement des
valeurs, en hissant au pinacle des valeurs marchandes qui avaient été de tout
temps considérées comme inférieures par excellence, car relevant de la seule
nécessité. Sur le plan moral, elle réhabilite l'esprit de calcul intéressé et les
comportements égoïstes, que les sociétés traditionnelles avaient toujours
condamnés.
Considérée comme intrinsèquement dangereuse, dans la mesure où elle
constitue le lieu d'exercice d'un pouvoir jugé « irrationnel », la politique se
réduit, dans cette perspective, à la garantie des droits et à la gestion du social
sous l'horizon de la seule expertise technicienne. C'est le fantasme de la
« société transparente », la vision d'une société coïncidant immédiatement
avec elle-même, hors de tout référent symbolique et de toute intermédiation
concrète. A terme, dans une société entièrement régie par le marché et fondée
sur le postulat d'autosuffisance de la « société civile », l'Etat et les institutions
sont censées dépérir tout aussi sûrement que dans la sociétés sans classes
imaginée par Marx. La logique du marché, comme l'a montré Alain Caillé, est
en outre coextensive à tout un processus d'égalisation, voire
d'interchangeabilité des hommes, par le biais d'une dynamique qui s'observe
déjà dans l'usage moderne de la monnaie. « Le tour de passe-passe de
l'idéologie libérale [...], écrit Caillé, réside dans l'identification de l'Etat de droit à
l'Etat marchand, dans sa réduction au rôle d'émanation du marché. Dès lors, le
plaidoyer pour la liberté des individus de choisir leurs propres fins, se renverse
en l'obligation réelle qui leur est faite de n'avoir d'autres fins que
marchandes »20.
Le paradoxe est que les libéraux ne cessent d'affirmer que le marché
maximise les chances de chaque individu de réaliser ses fins propres, tout en
affirmant que ces fins ne peuvent être définies à l'avance, et qu'au demeurant
personne ne peut mieux les définir que l'individu lui-même. Mais comment dire
que le marché réalise l'optimum, si l'on ne sait pas en quoi consiste cet
optimum ? On pourrait en fait tout aussi bien soutenir que le marché multiplie
les fins des individus beaucoup plus qu'il ne leur donne les moyens d'y
parvenir, ce qui accroît, non leur satisfaction, mais leur insatisfaction au sens
tocquevillien du terme.
D'autre part, si l'individu est toujours par définition le meilleur juge de ses
propres intérêts, qu'est-ce qui peut en ce cas l'obliger à respecter ne serait-ce
qu'une norme de réciprocité ? La doctrine libérale veut que le comportement
moral ne résulte plus du sens du devoir ou de la règle morale, mais de l'intérêt
bien compris. En ne portant pas atteinte à la liberté d'autrui, je le dissuaderais
de porter atteinte à la mienne. La peur du gendarme est censée faire le reste.
Mais si j'acquiers la certitude qu'en transgressant la règle, je n'encours que
très peu de risques d'être puni, et que la réciprocité m'indiffère, qu'est-ce qui
peut bien m'empêcher de violer la règle ou la loi ? Evidemment rien. La seule
prise en compte de mon intérêt propre m'invite au contraire à le faire aussi
souvent que je le peux.
Dans sa Théorie des sentiments moraux (1759), Adam Smith écrit sans fard
: « Même si parmi les différents membres de la société, il n'y a ni amour mutuel
ni affection, la société, bien que moins heureuse et moins agréable, n'est pas
nécessairement dissoute. Elle peut subsister entre les hommes comme elle
subsiste entre les marchands, par un sentiment de son utilité sans aucun lien
d'amour mutuel et d'affection ; et si personne n'a la moindre obligation, ou n'est
tenu à la moindre gratitude, la société peut encore se maintenir à l'aide de
l'échange intéressé de services, selon une valeur convenue »21. Le sens de ce
passage est clair. Une société peut très bien faire l'économie — c'est le mot qui
s'impose — de toute forme de socialité organique, sans pour autant cesser
d'être une société. Il lui suffit de devenir une société de marchands : le lien
social se confondra avec le sentiment de son « utilité » et l'« échange
intéressé de services ». Il suffit donc de participer aux échanges marchands,
de faire librement usage de son droit de maximiser son meilleur intérêt, pour
être humain. Smith dit certes qu'une telle société sera « moins heureuse et
moins agréable », mais la nuance sera vite oubliée. On peut même se
demander si, pour certains libéraux, la seule façon d'être pleinement humain
n'est pas de se comporter à la façon des marchands, c'est-à-dire de ceux
auxquels on n'accordait autrefois qu'un statut inférieur, non qu'on ne les
regardait pas comme utiles, et même comme nécessaires, mais en raison
même de cela qu'ils n'étaient qu'utiles — et que leur vision du monde était
bornée par la seule valeur d'utilité. Ce qui pose évidemment la question du
statut de ceux qui ne se comportent pas de la sorte, soit qu'ils n'en aient pas le
goût, soit qu'ils n'en aient pas les moyens. Sont-ils encore des hommes ?
*
La logique du marché ne s'impose en réalité, progressivement, qu'à partir
de la fin du Moyen Age, lorsque le commerce à longue distance et le
commerce local commencent à être unifiés au sein de marchés nationaux
sous l'impulsion d'Etats-nations en formation, désireux de monétariser à des
fins de prélèvement fiscal des échanges intracommunautaires non marchands,
auparavant insaisissables. Loin d'être un fait universel, le marché est donc un
phénomène strictement localisé dans l'espace et dans le temps. Et ce
phénomène, loin d'être « spontané », est au contraire institué. Tout
particulièrement en France, mais aussi en Espagne, le marché ne se construit
nullement contre l'Etat-nation, mais bel et bien grâce à lui. L'Etat et le marché
naissent ensemble et progressent au même pas, le premier constituant le
second en même temps qu'il s'institue lui-même. « A tout le moins, écrit Alain
Caillé, convient-il de ne pas considérer marché et Etat comme deux entités
radicalement différentes et antagonistes, mais comme deux moments d'un
même processus. Historiquement, c'est d'un même pas que s'édifient marchés
nationaux et Etats-nations, et les uns ne vont pas sans les autres »22.
Tous deux se développent en effet dans la même direction. Le marché
amplifie le mouvement de l'Etat national qui, pour asseoir son autorité, n'aura
de cesse de détruire méthodiquement toutes les formes de socialisation
intermédiaire qui, dans le monde féodal, constituaient autant de structures
organiques (clans familiaux, communautés villageoises, confréries, métiers,
etc.) relativement autonomes. La classe bourgeoise, et avec elle le libéralisme
naissant, continue et aggrave cette atomisation de la société, dans la mesure
où l'émancipation de l'individu à laquelle elle aspire exige la destruction de
toutes les formes non choisies de solidarité ou de dépendance qui
représentent autant d'obstacles à l'extension du marché. « De ce point de vue,
observe Pierre Rosanvallon, l'Etat-nation et le marché renvoient à une même
forme de socialisation des individus dans l'espace. Ils ne sont pensables que
dans le cadre d'une société atomisée, dans laquelle l'individu est compris
comme autonome. Il ne peut donc pas y avoir d'Etat-nation et de marché, au
sens à la fois sociologique et économique de ces termes, dans des espaces
où la société se déploie comme un être social global »23.
La nouvelle forme de société qui émerge de la crise du Moyen Age va donc
se construire progressivement à partir de l'individu, de ses normes éthiques et
politiques, et de ses intérêts, brisant peu à peu la coïncidence des espaces
politiques, économiques et juridiques, voire linguistiques, que l'ancienne
société tendait à réaliser. Au XVIIe siècle, l'Etat et la société civile continuent
pourtant à ne faire qu'un : l'expression « société civile » est encore synonyme
de société politiquement organisée. La distinction s'opère à partir du XVIIIe
siècle, notamment avec Locke, qui redéfinit la « société civile » comme la
sphère de la propriété et des échanges, l'Etat ou « société politique » étant
voué désormais à assurer la protection des seuls intérêts économiques.
Trouvant son point d'appui dans l'autonomisation de la sphère de la production
et des échanges, et renvoyant au mode de construction de l'Etat moderne,
caractérisé par la spécialisation des rôles et des fonctions, cette distinction
conduit, soit à la valorisation d'une société politique issue du contrat social,
comme chez Locke, soit à l'exaltation d'une société civile fondée sur
l'ajustement spontané des intérêts, comme chez Mandeville24 ou chez Smith.
En s'autonomisant, la société civile ouvre en effet le champ au libre
déploiement de la logique économique des intérêts. Le résultat est qu'avec
l'avènement du marché, comme l'écrit Karl Polanyi, « la société est gérée en
tant qu'auxiliaire du marché. Au lieu que l'économie soit encastrée dans les
relations sociales, ce sont les relations sociales qui sont encastrées dans les
relations économiques »25. C'est le sens même de la révolution bourgeoise.
La société prend du même coup la forme d'un ordre objectif, distinct de
l'ordre naturel ou cosmique, qui coïncide avec la raison universelle à laquelle
l'individu est censé avoir immédiatement accès. Son objectivation historique se
cristallisera d'abord dans la doctrine politique du droit, dont on peut suivre le
développement depuis Jean Bodin jusqu'aux Lumières. Parallèlement,
l'économie politique va s'imposer comme une nouvelle science générale de la
société, celle-ci étant conçue comme un processus de développement
dynamique allant dans le sens du « progrès ». La société doit désormais faire
l'objet d'une connaissance scientifique spécifique. Dans la mesure même où il
accède à un mode d'existence supposé rationnel, et où toutes les pratiques se
soumettent d'elles-mêmes à la rationalité instrumentale comme principe ultime
de régulation, le monde social doit nécessairement relever d'un certain nombre
de « lois ». Mais du fait même de cette objectivation, l'unité de la société, tout
comme son intégration dans une dimension symbolique, deviennent
éminemment problématiques, d'autant que la privatisation des appartenances
et des attaches ne va pas tarder à se traduire par la fragmentation du corps
social, la multiplication conflictuelle des intérêts particuliers, et par un début de
désinstitutionnalisation. De nouvelles contradictions vont bientôt apparaître,
non plus entre la société instaurée par la classe bourgeoise et des survivances
de l'Ancien Régime, mais à l'intérieur même de cette société bourgeoise, avec
par exemple la lutte des classes.
La distinction entre le public et le privé, l'Etat et la société civile, s'accentue
encore au XIXe siècle, généralisant une aperception dichotomique et
contradictoire de l'espace social. Le libéralisme, ayant étendu son pouvoir,
promeut désormais une « société civile » assimilée à la seule sphère privée et
dénonce l'influence « hégémonique » du secteur public, ce qui l'amène à
plaider pour la fin du monopole étatique sur la satisfaction des besoins
collectifs et pour l'extension des modes de régulation intrasociétaux de nature
marchande. La « société civile » prend alors une dimension largement
mythique. Se définissant de moins en moins par elle-même que par opposition
à l'Etat, comme représentation aux contours flous de ce qui lui est
théoriquement soustrait, elle apparaît comme un opérateur idéologique plus
que comme une réalité précise.
Dès la fin du XIXe siècle, cependant, des aménagements doivent être
apportés à la logique purement économique de régulation et de reproduction
de la société. Ces aménagements ne sont alors plus tant le résultat des
résistances conservatrices que des contradictions internes de la nouvelle
configuration sociale. La sociologie naît elle-même de la résistance que la
société réelle oppose aux changements politiques et institutionnels, en marge
de l'invocation d'un « ordre naturel » chez ceux qui dénoncent le caractère
formel et artificiel du nouveau mode de régulation sociale. Chez les premiers
sociologues, la montée de l'individualisme fait naître une double peur : peur de
l'« anomie » résultant de la désintégration du lien social chez un Durkheim,
peur d'une « foule » formée d'individus atomisés, puis soudainement réunis en
« masse » incontrôlable, chez un Le Bon ou un Gabriel Tarde (qui tendent l'un
et l'autre à ramener l'analyse des faits sociaux à une « psychologie »). La
première trouvera surtout un écho chez les penseurs contre-révolutionnaires,
la seconde sera principalement perceptible au sein d'une bourgeoisie
soucieuse avant tout de se prémunir contre les « classes dangereuses ».
Alors que le marché avait été porté et institué par l'Etat-nation,
l'antagonisme entre le libéralisme et le « secteur public » ira dès lors
grandissant. Les libéraux ne cesseront de tonner contre l'Etat-Providence,
sans réaliser que c'est l'extension même du marché qui rend inévitables des
interventions étatiques toujours accrues. L'homme dont la force de travail est
abandonnée au seul jeu du marché est en effet vulnérable, car il peut arriver
que, sur le marché, sa force de travail ne trouve pas preneur, ou même qu'elle
ne vaille rien. L'individualisme moderne, par ailleurs, a détruit les relations
organiques de proximité, qui étaient avant tout des relations d'entraide et de
solidarité réciproque, faisant disparaître du même coup les anciennes formes
de protection sociale. S'il régule l'offre et la demande, le marché ne régule pas
les relations sociales, mais au contraire les désorganise, ne serait-ce que
parce qu'il ne tient pas compte de l'existence d'une demande non solvable.
L'essor de l'Etat-Providence devient alors une nécessité, puisqu'il est le seul à
pouvoir corriger les déséquilibres les plus criants, à pouvoir atténuer les
détresses les plus évidentes. C'est la raison pour laquelle, comme l'a bien
montré Karl Polanyi, chaque fois que le libéralisme a paru s'imposer, on a
paradoxalement assisté à un surcroît d'interventions étatiques rendues
nécessaires par les dégâts causés dans le tissu social par la logique du
marché. « A défaut d'une paix sociale relative par l'Etat-Providence, observe
Alain Caillé, l'ordre de marché aurait été balayé purement et simplement »26.
C'est cette synergie du marché et de l'Etat qui a longtemps caractérisé (et
continue à certains égards de caractériser) le système fordiste. « La protection
sociale, conclut Polanyi, est l'accompagnement obligé du marché
autorégulateur »27.
Dans la mesure où ses interventions visent à compenser les effets
destructeurs du marché, l'Etat-Providence joue d'une certaine manière un rôle
de « démarchandisation » de la vie sociale. Cependant, il ne peut pas se
substituer intégralement aux formes de protection communautaire qui se sont
effondrées sous l'effet du développement industriel, de la montée de
l'individualisme et de l'expansion du marché. Par rapport à ces anciennes
formes de protection sociale, il présente en effet des caractéristiques qui sont
autant de limitations des bénéfices qu'il peut apporter. Alors que les anciennes
solidarités reposaient sur un échange de prestations mutuelles qui impliquait la
responsabilité de tous, il pousse à la déresponsabilisation et transforme les
sociétaires en assistés. Alors que les anciennes solidarités s'inscrivaient dans
un réseau de relations concrètes, il se présente comme une machinerie
abstraite, anonyme et lointaine, dont on attend tout en pensant ne rien lui
devoir. La substitution aux anciennes solidarités, immédiates, d'une solidarité
impersonnelle, extérieure et opaque, est donc loin d'être satisfaisante. Elle est
au contraire à la source même de la crise actuelle de l'Etat-Providence qui, de
par sa nature même, semble voué à ne pouvoir metttre en œuvre qu'une
solidarité économiquement inefficace parce que sociologiquement inadaptée.
Comme l'écrit Bernard Enjolras, « dépasser la crise interne de l'Etat-
Providence suppose, en conséquence, de retrouver les conditions de
production d'une solidarité de proximité », qui sont aussi « les conditions d'une
refondation du lien économique, afin de restaurer le synchronisme entre
production de richesses et production du social »28.
*
« Tout l'avilissement du monde moderne, écrivait Péguy, c'est-à-dire toute la
mise à bas prix du monde moderne, tout l'abaissement du prix vient de ce que
le monde moderne a considéré comme négociables des valeurs que le monde
antique et le monde chrétien considéraient comme non négociables »29. Dans
cet « avilissement », l'idéologie libérale porte une responsabilité majeure, dans
la mesure où elle se fonde sur une anthropologie irréaliste et en déduit une
série de conséquences erronées.
L'idée selon laquelle l'homme agit librement et rationnellement sur le marché
n'est qu'un postulat utopique, car les faits économiques ne sont jamais
autonomes, mais relatifs à un contexte social et culturel donné. Il n'y a pas de
rationalité économique innée ; celle-ci n'est que le produit d'une élaboration
sociale-historique bien déterminée. L'échange marchand n'est pas la forme
naturelle de la relation sociale, ni même de la relation économique. Le marché
n'est pas un phénomène universel, mais un phénomène localisé. Il ne réalise
jamais l'ajustement optimal de l'offre et de la demande, ne serait-ce que parce
qu'il ne prend en compte que la demande solvable. La société est toujours plus
que ses composants individuels, comme la classe est toujours plus que les
éléments qui la forment, parce que c'est elle qui les constitue comme tels, et
qu'elle en est donc logiquement et hiérarchiquement distincte, comme le
démontre la théorie des types logiques de Russell (une classe ne peut être
membre d'elle-même, pas plus qu'un de ses membres ne peut à lui seul
constituer la classe). Enfin, la conception abstraite d'un individu désinséré,
« décontextualisé », dont les comportements reposeraient sur des
anticipations strictement rationnelles et qui choisirait librement son identité à
partir de rien, est une vision parfaitement insoutenable. Les théoriciens
communautariens ou proches des communautariens (Alasdair MacIntyre,
Michael Sandel) ont au contraire montré l'importance vitale pour les individus
d'une communauté qui constitue nécessairement leur horizon, leur épistémè —
fût-ce pour s'en forger une représentation critique —, tant pour la construction
de leur identité que pour la satisfaction de leurs fins. Le bien commun est la
doctrine substantielle qui définit la façon de vivre de cette communauté, et
donc son identité collective.
Toute la crise actuelle provient de la contradiction qui s'exaspère entre
l'idéal de l'homme universel abstrait, avec son corollaire d'atomisation et de
dépersonnalisation des rapports sociaux, et la réalité de l'homme concret, pour
qui le lien social continue d'être fondé sur les liens affectifs et les relations de
proximité, avec leurs corollaires de cohésion, de consensus et d'obligations
réciproques.
Les auteurs libéraux croient possible l'avènement d'une société qui serait
entièrement conforme aux valeurs de l'individualisme et du marché. C'est une
illusion. L'individualisme n'a jamais modelé la totalité des comportements
sociaux, et il ne le pourra jamais. Mieux encore, il y a de bonnes raisons de
penser que c'est dans la mesure où une société reste encore en quelque façon
holiste que l'individualisme peut s'y manifester. « L'individualisme, écrit Louis
Dumont, est incapable de remplacer complètement le holisme et de régner sur
toute la société [...] De plus, il n'a jamais été capable de fonctionner sans que
le holisme contribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorte
clandestine »30. C'est ce qui confère à l'idéologie libérale sa dimension
utopique. On aurait donc tort de ne voir dans le holisme qu'un legs du passé,
nécessairement voué à disparaître. Même à l'époque de l'individualisme
moderne, l'homme reste un être social. Le holisme réapparaît dès l'instant où,
face à la théorie libérale d'une « harmonie naturelle des intérêts », on
reconnaît l'existence d'un bien commun primant sur les intérêts particuliers.
A. B.
1. Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985, p. 77.
2. L'ère de l'individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Gallimard, 1989, pp. 76-
77.
3. Louis Dumont, Homo æqualis. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique,
Gallimard, 1977, p. 17.
4. Certains auteurs libéraux se sont cependant attachés à distinguer l'indépendance et
l'autonomie, tandis que d'autres (ou les mêmes) s'efforçaient de faire la différence entre le sujet
et l'individu, ou bien encore l'individualisme et le narcissisme. Contrairement à l'indépendance,
l'autonomie reste en effet compatible avec la soumission à des règles supra-individuelles,
même lorsque celles-ci proviennent d'une normativité autofondée. C'est par exemple le point de
vue que défend Alain Renaut (op. cit., pp. 81-86). Cette démarche reste peu convaincante.
L’autonomie est en effet bien différente de l’indépendance (à certains égards, elle en
représente même le contraire), mais la question essentielle n’est pas là. La question essentielle
est de savoir ce qui, d'un point de vue libéral, peut contraindre un individu à respecter une
quelconque limitation de sa liberté, si cette limitation vient antagoniser son intérêt propre.
5. De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819).
6. La vertu d'égoïsme, Belles Lettres, 1993.
7. Op. cit.
8. Deuxième traité du gouvernement civil (1690), chap. VIII.
9. Du droit de la guerre et de la paix (1625).
10. Outre qu'il soutient également la primauté d’un « mécanicisme » caractéristique de
l'idéologie libérale, auquel il confère une valeur épistémologique fondamentale, Marx adhère luimême
à une métaphysique de l'individu qui a conduit Michel Henry à voir en lui « l'un des
premiers penseurs chrétiens de l'Occident » (Marx, Gallimard, vol. 2, p. 445). La réalité de
l'individualisme marxiste, par-delà son collectivisme de façade, a été établie par de nombreux
auteurs, à commencer par Louis Dumont. « Toute la philosophie de Marx, écrit aussi Pierre
Rosanvallon, peut [...] être comprise comme une tentative d'approfondissement de
l'individualisme moderne [...] Le concept de lutte des classes lui-même n'a d'ailleurs de sens
que dans le cadre d'une représentation individualiste de la société. Dans une société
traditionnelle, il n'a au contraire aucune signification » (Le libéralisme économique. Histoire de
l'idée de marché, Seuil-Points, 1989, pp. 188-189). Marx récuse certes la fiction de l'Homo
œconomicus qui s'est développée à partir du XVIIIe siècle, mais c'est seulement parce que la
bourgeoisie en a fait usage pour aliéner l'individu réel et l'enchaîner à une existence rétrécie à la
seule sphère de l'intérêt. Or, pour Marx, l'intérêt n'est que l'expression d'une séparation entre
l'individu et sa vie. (C'est le fondement de ce qu'il y a de meilleur dans son œuvre, à savoir sa
critique de la « réification » des rapports sociaux). Mais il n'entend nullement substituer à
l'intérêt privé un quelconque bien commun. Il n'y a même pas chez lui d'intérêt de classe.
11. De l'individualisme. Enquête sur le retour de l'individu, PUF, 1985, p. 16.
12. Op. cit., p. VII.
13. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Garnier-Flammarion,
1991, vol. 1, livre III, chap. 4.
14. Ibid., vol. 1, livre I.
15. Telle est, concernant le rôle de l'Etat, la position libérale la plus courante. Les libertariens
(dits aussi « anarcho-capitalistes ») vont plus loin, puisqu'ils refusent même l'« Etat minimal »
proposé par Robert Nozick. N'étant pas producteur de capital, alors qu'il est consommateur de
travail, l'Etat est pour eux nécessairement un « voleur ».
16. Harmonies économiques (1851). C’est la thèse bien connue que soutient Mandeville
dans sa Fable des abeilles : « Vices privés, vertu publique ».
17. Op. cit., p. 124.
18. Op. cit., vol. 1, p. 92.
19. Vers une anthropologie générale. Modernité et altérité, Droz, Genève 1992, p. 57.
20. Splendeurs et misères des sciences sociales. Esquisse d'une mythologie, Droz, Genève
1986, p. 347.
21. The Theory of Moral Sentiments, Clarendon Press, Oxford 1976, p. 86.
22. Op. cit., pp. 333-334.
23. Op. cit., p. 124.
24. La fable des abeilles (1714).
25. La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps,
Gallimard, 1983, p. 88.
26. Op. cit., p. 332.
27. Op. cit., p. 265.
28. « Crise de l'Etat-Providence, lien social et associations : éléments pour une socioéconomie
critique », in Revue du MAUSS, 1er semestre 1998, p. 223.
29. Note conjointe sur M. Descartes, Gallimard.
30. Op. cit.

30 août 2008

Aux origines de la pieuvre capitaliste

                                        

a

Le Professeur Le Goff nous décrit la pratique des usuriers au Moyen Age

Nous ne disons rien de neuf en affirmant que l'usure est l'un des principaux instru-ments du pouvoir mondialiste, avec l'arme nucléaire et les mass-media. Presque tous les pays du tiers-mon-de gémissent sous le poids des intérêts exorbi-tants que leur im-posent le capitalisme financier et ses ten-tacules, parmi lesquelles le Fonds Mo-né-taire International (FMI). Les pays dits "en voie de développement" sont en réalité des pays main--tenus dans le sous-développement à cause de l'obligation qu'ils ont contractée de payer des intérêts sur les "dons" géné-reusement octroyés par le monde "avancé". Nous vivons donc le pa-radoxe suivant: des pays potentiellement très ri-ches sont con-damnés à trimer sans relâche dans le seul but d'enrichir l'oligarchie financière de l'Oc-cident capitaliste. Dans la plupart des cas, les pays endettés sont obligés de faire des conces-sions politiques pour obtenir simplement que soient prolongées les échéan-ces dans le paie-ment de leurs in-térêts. Ils vivent dans la spirale per-verse d'un asservissement constant: écono-mique, poli-tique et culturel. Dans un pays comme la Bo-livie, qui recèle d'immenses richesses mi--nières, les paysans sont obligés de cul-tiver et de vendre de la cocaïne pour le bé-néfice des narco-trafiquants afin de ne pas crever de faim. Au Bré-sil, le peuple doit "manger" la forêt amazonienne pour pou-voir payer les intérêts de ses emprunts.

Le responsable de ces tragédies ou des consé-quen-ces écologiques qu'aura le déboi-se-ment de la forêt amazonienne, c'est le sys-tème démo-capi-taliste, reflet de l'usuro-cratie mondiale. En effet, si la haute finance internationale (avec ses multi-na-tionales, le FMI, etc.) représente la forme ulti-me de l'é-volution capitaliste, la démocratie libé-rale en représente la facette politique. La dé-mo-cratie moderne (qui n'a plus rien à voir avec la véritable démocratie des cités grecques ou des tribus celtiques et germaniques) est aux mains des manipulateurs de la pensée qui contrôlent les masses grâce aux moyens d'informations (et, en effet, leur contrôle exi-ge des investissements im-menses).

Les partisans doivent savoir comment est né le capitalisme

Historiquement toutefois, ce mécanisme de con-trôle n'est pas né avec les révolutions amé-ri-caines et françaises de la fin du 18ième siècle, avec leurs idées laïques, progressistes et ma-té-ria-listes. Le terrain avait été préparé depuis long-temps: une tendance mercanti-liste et bourgeoise s'était incrustée dans le mental des peuples eu-ropéens, creusant ainsi le sillon dans lequel allait éclore le ca-pitalisme.

Pour nous, partisans, il est donc absolument es-sentiel de savoir comment est né le capi-talisme, non pas sur le plan technique ou idéologique, mais sur le plan spirituel. S'il n'y avait pas eu une volonté d'ordre psy-cho-logique à s'enrichir, à faire de l'argent pour le plaisir de faire de l'ar-gent, à valoriser l'avaritia condamnée par toute la so-ciété médiévale, jamais on n'aurait pu justi-fier les principes du capitalisme et jamais on n'aurait utilisé les nouvelles découvertes et inventions dans un sens utilitaire, écono-mis-te et indivi-dua-liste.

Pour étayer toute recherche sur la psy-chologie de la mentalité capitaliste, le petit livre du grand historien et médiéviste fran-çais Jacques Le Goff est véritablement fon-damental. Références:

Jacques Le Goff,
La bourse ou la vie. Economie et religion au Moyen Age,
Hachette (Coll. "Textes du XX° siècle"), Paris, 1986, 126 pages, 52 FF.

Le Goff explique comment a surgi le chan-cre de l'usure au Moyen Age. En page 10 de La bourse ou la vie, on peut lire: "L'usure est l'un des grands problèmes du XIII° siècle... Un nouveau système économique est prêt à se former, le capitalisme, qui né-cessite sinon de nouvelles techniques, du moins, pour démarrer, l'usage mas-sif de pratiques condamnées depuis toujours par l'Eglise". Les règles religieuses et la culture européenne de l'époque permettent le prêt (à condition qu'il soit à bas intérêt) mais condam-nent simultanément l'usure pro-pre-ment dite par-ce qu'elle favorise un enrichissement illicite de l'individu qui ne produit rien directement pour la com-mu-nauté. Par ailleurs, elle cause la ruine de ceux qui ont un besoin urgent d'argent liquide. L'usure, pour l'esprit médiéval, n'est donc pas un péché comparable aux autres. Son installation dans la société, sa banalisation, créera les conditions d'éclosion du capita-lisme.

Parlant de l'usurier, Le Goff nous explique qu'il est difficile de comprendre aujourd'hui les en-jeux sociaux et idéologiques qui se sont noués au-tour de ce Nosferatu du précapita-lisme. Il était considéré par nos ancêtres comme "un vampire doublement effrayant de la société chrétienne, car ce suceur d'ar-gent est souvent assimilé au Juif déicide, in-fanticide et profanateur d'hostie" (p. 10). En effet, la pratique de l'usure, prohibée pour les chrétiens, a été, pour les Juifs, l'unique mode de pouvoir social réel qui leur a été permis d'exercer. Bien sûr, il y avait beau-coup de non-Juifs qui vivaient également de l'usure, refusant de prendre en compte les interdits religieux et politiques. Face au dan-ger du capitalisme sous sa forme usuraire, la société médiévale réagissait vigoureusement tant sur le plan doctrinal et re-ligieux que sur le plan culturel et politique. L'Egli-se a tou-jours condamné l'usure sur base de mul-ti-ples décisions conciliaires et des écrits des Pè-res de l'Eglise.

Devant l'augmentation du danger, les inter-dits se firent plus fréquents et pressants. On constatait que l'usure jetait sur la paille un grand nombre de paysans, ce qui favorisait un dépeuplement des campagnes et fragi-lisait tout le système écono-mique de l'é-po-que. Le Goff poursuit sa démons-tra-tion: "L'an-tijudaïsme de l'Eglise se durcit et, dans la société chrétienne, du peuple aux prin-ces, l'antisémitisme ‹avant la lettre‹ ap-paraît au XII° et surtout au XIII° siècle" (p. 39). Les peuples se mettent à confondre Juifs et usuriers. La gravité et l'urgence du problème apparaît clairement dans un décret du IV° Concile du La-tran de 1215: "Voulant en cette matière empê-cher les Chrétiens d'être traités inhumainement par les Juifs nous décidons [Š] que, si, sous un prétexte quelconque des Juifs ont exigés des Chré-tiens des intérêts lourds et excessifs, tout commerce des Chrétiens avec eux sera interdit jusqu'à ce qu'ils aient donné satis-fac-tion" (cité par Le Goff, p. 39).

L'usurier ne preste aucun travail utile à la communauté

Pour illustrer les condamnations successives de l'usure sur le plan religieux, nous avons l'em-bar-ras du choix. Avant toute chose, l'usurier est con-sidéré comme un voleur qui vit du turpe lu-crum (vice du lucre). L'usure est perçue comme un péché "contre na-ture": l'argent doit servir de moyen d'é-chan-ge. Un point c'est tout. S'il est prêté et génère de la sorte un surplus d'argent, c'est contraire à l'ordre naturel, donc à Dieu (se-lon le principe Natura, id est Deus). Tous les théologiens de l'époque sont d'accord: "Que vend-il [l'usurier], en effet, sinon le temps qui s'écoule entre le moment où il prête et celui où il est remboursé avec in-térêt?" (p. 42).

Le résultat, c'est que l'individu qui ne preste au-cune activité utile à la communauté vit de la sueur de ses victimes. Aujourd'hui, c'est chose ordinaire pour toutes les grandes ban-ques du monde capitaliste. Dans l'Eu-ro-pe médiévale tradition-nel-le, c'était un crime contre la nature, un "mi-racle diabolique". Dante a condamné les usuriers parce qu'il pé-chaient contre la nature, tandis que Tho-mas d'Aquin abordait le problème du point de vue social: "Recevoir une usure pour de l'ar-gent prêté est en soi injuste: car on vend ce qui n'existe pas, instaurant par là mani-festement une inégalité contraire à la justice" (cité par Le Goff, p. 29). La théologie (qui, au Moyen Age, constitue l'idéologie de l'Euro-pe féodale) n'accorde aucu-ne circonstance atténuante. S'alignant sur la tri-partition pro-pre à la société indo-européenne tradition-nelle, Jacques de Vitry affirmait que "Dieu a ordonné trois genres d'hommes", les pay-sans/travailleurs, les chevaliers et les clercs "mais le diable en a ordonné une quatrième, les usuriers. Ils ne participent pas au travail des hommes et ils ne seront pas châtiés avec les hommes, mais avec les démons" (cité par Le Goff, pp. 60/61). Traduit en langage contem-po-rain, cela signifie que l'usure n'est pas une simple "déviation" sociale mais est, par sa nature même, un crime contre toute la communauté.

Le Goff ne se contente pas de consacrer de nombreuses pages de son livre aux polémi-ques des théologiens et des docteurs contre l'usure; il nous rappelle aussi que les sou-verains et les hommes du peuple les détes-taient. Déjà les lois romaines et byzantines, de même que les lois germaniques, avaient fixé des limites aux intérêts. Charlemagne prohiba l'usure par son Admones-tio gene-ralis tandis que "Philippe Auguste, Louis VIII et surtout Saint Louis (IX) édictèrent une législation très sévère à l'égard des usuriers juifs. Ainsi la répression parallèle du judaïsme et de l'usure contribua-t-elle à alimenter l'antisémitis-me naissant et à noir-cir encore l'image de l'usu-rier plus ou moins assimilé au Juif" (p. 40). Au niveau du menu peuple, l'usurier devient l'objet de l'hostilité et du mépris de toute la société: "L'historien d'aujourd'hui lui reconnaît la qua-lité de précurseur d'un système écono-mique qui, malgré ses injustices et ses tares, s'inscrit, en Oc-cident, dans la trajectoire d'un progrès: le capi-ta-lisme. Alors qu'en son temps cet homme fut honni, selon tous les points de vue de l'époque" (p. 45).

Dans une société qui n'admet la richesse indi-viduelle que si elle est obtenue par un labeur hon-nête ‹d'ordre spirituel, intel-lec-tuel ou phy-si-que‹ l'usurier sera souvent comparé aux bêtes féroces et aux animaux sordides, symbolisant sa voracité et le dés-honneur dans lequel il se vautre. Les légen-des populaires abondent, qui racontent l'hor-reur de la mort de l'usurier et sa dam-nation éternelle; le symbolisme de ces his-toires horri-bles, colportées au cours des siè-cles, est très évocateur.

Malgré l'opprobre qui le couvre, l'usurier prend le pouvoir
en Occident

Mais, malgré tout, l'usurier réussira à se défaire de son image de marque pour le moins négative. L'Europe féodale avait deux ennemis: a) le com-munisme avant la lettre, porté par certaines sec-tes hérétiques et b) le capitalisme dont l'usurier fut le premier impulseur. Le premier fut éliminé relative-ment facilement tant sur le plan militaire que sur le plan social. Le second, en revan-che, évoluant sur des chemins plus subtils, parvient à survivre et à lancer un processus historique qui, aujourd'hui, vient d'atteindre son point culmi-nant avec la domination idéologique du mon-dia-lisme. Petit à petit, en effet, l'usurier est parvenu à tirer son épin-gle du jeu parce que des souverains et des hommes d'Eglise ont cru pouvoir ins-tru-mentaliser sa personne, à un moment de l'histoire où les tensions religieuses s'es-tom-pent. Ce qui a permis à l'usurier de sor-tir de son iso-lement. Le résultat actuel de cette mutation: un système capitaliste qui généralise l'usure à l'é-chelle de la planète; de ce fait, l'usure n'est plus l'¦uvre d'indi-vidus mais de ces pieuvres finan-cières mons-trueuses que sont les banques. Leurs tentacules enserrent tout: les petites et les mo-yennes entreprises en difficulté comme les gou-vernements et les Etats. Les victimes de l'usure sont désormais des peuples entiers. Le Goff si-gnale toutefois que l'aver-sion à l'endroit de l'u-sure, dans ses formes les plus intransigeantes, n'est pas morte au Moyen Age. Elle s'est re-vi-vifiée dans l'esprit du grand poète américain Ezra Pound, digne héritier de Dante et des po-lémistes médié-vaux (Le Goff reproduit deux de ses poèmes contre l'usure en annexe de son li-vre). Le Goff, parce que ce n'est pas directement son sujet, passe sous silence l'engagement po-litique de Pound pour le fascisme, son action à la radio, ses discours de propa-gan-de prononcés pendant la guerre, ses poé-sies politiques, la lon-gue persécution qu'il a endurée, son internement dans un asyle psy-chiatrique aux Etats-Unis, etc.

Tout cela concerne pourtant directement le pro-blème de l'usure. Pound a précisément ad-héré au fascisme parce qu'il voyait dans ce mou-vement une révolte résolument anti-usuro-cra-tique et considérait que les révolu-tions nationales-po-pulaires d'Europe cons-ti--tuaient les premiers re-vers réels infligés à l'usure internationale au cours de ces der-niers siècles.

Tirer les conclusions qui
s'imposent de l'histoire de l'usure

De tout cela, il convient de tirer quelques con-clusions utiles, afin de forger une stra-tégie révo-lutionnaire. D'abord, prenons ac-te du fait que l'u-sure est l'un des instruments essentiels qui ca-ractérisent l'impérialisme capitaliste. Ensuite, re-connaissons la nature éminement subversive, le caractère résolu-ment anti-naturel de l'usure à tou-tes les époques et en tous lieux. Enfin, dési-gnons l'usurocratie mondialiste comme notre en-nemi principal, comme un ennemi avec lequel aucun compromis n'est possible. En adoptant une telle ligne stratégique, nous reprenons deux flambeaux: celui de l'Eu-rope traditionnelle et ce-lui de l'Europe na-tionale-révolutionnaire.

Combattre l'usurocratie moderne, c'est se poser comme une double avant-garde: a) l'avant-garde de la sacralité (qui devrait sous-tendre la totalité du monde) et de la tra-di-tion contre le maté-rialis-me et le laïcisme et b) l'avant-garde des peuples oppressés du monde entier contre l'impéria-lis-me de la haute finance mondialiste. Les érudits mé-diévaux disaient de l'usure, parce qu'elle s'ali--mentait sans cesse, qu'elle était un crime qui ne s'interrompait jamais mais au con-traire se per-pé-tuait et s'aggravait chaque heu-re de la journée, chaque jour de l'année. L'usure "travaille" quand hommes et bêtes dorment, quand les champs s'épuisent. L'usure exige son tribut sans être sou-mise aux morsures du temps. L'usure gagne en dormant, aiguillonée par Satan: c'est son "mi-racle diabolique". Conclusion des auteurs mé-dié-vaux: "A péché sans arrêt et sans fin, châtiment sans trêve et sans fin" (cité par Le Goff, p. 32/33). Paraphrasons cet auteur anonyme du Moyen-Age à quelques siècle de distance, actualisons sa pa-role: "A crime sans repos et sans fin, guerre sans trêve et sans fin".

Marzio PISANI.
(texte tiré d'Avanguardia, n°51, septembre 1989; Adresse: Avanguardia, c/o Leonardo Fonte, Via Franchetti 61, I-91.100 Trapani, Italie).

Pour en finir avec la civilisation occidentale.

"Cette Europe qui, dans un incalculable aveuglement, se trouve toujours sur le point de se poignarder elle-même, écrit Martin Heidegger dans son Introduction à la métaphysique, est prise aujourd'hui dans un étau entre la Russie d'une part et l'Amérique de l'autre. La Russie et l'Amérique sont, toutes deux, au point de vue métaphysique la même chose : la même frénésie de l'organisation sans racine de l'homme normalisé. Lorsque le dernier petit coin du globe terrestre est devenu exploitable économiquement (...) et que le temps comme provenance a disparu de l'être-là de tous les peuples, alors la question : "Pour quel but ? Où allons nous ? et quoi ensuite ?" est toujours présente et, à la façon d'un spectre, traverse toute cette sorcellerie".

Dans les campagnes françaises, on ne danse plus la gigue ou la sardane les jours de fête. Le juke-box et le flipper ont colonisé les derniers refuges de la culture populaire. Dans un collège allemand, un garçon de dix-huit ans achève de crever d'overdose, recroquevillé au fond d'une pissotière. Dans la banlieue de Lille, trente Maliens vivent entassés dans une cave. A Bangkok ou a Honolulu, vous pouvez, pour cinq dollars, vous envoyer une fillette de quinze ans. "Ce n'est pas de la prostitution puisque toute la population le pratique", précise une brochure touristique américaine. Dans le banlieue de Mexico, une firme américaine de production de skate-board licencie une centaine d'ouvrières. Houston estime qu'il est plus rentable de s'installer à Bogota...

Tel est le visage hideux de la civilisation qui, avec une logique implacable, s'impose à tous les continents, arasant les cultures sous un même mode de vie planétaire et digérant les contestations socio-politiques des peuples qui lui sont soumis dans les mêmes habitudes de moeurs (standard habits). A quoi sert, en effet, de crier "US go home !" si on porte des jeans ? Pour Konrad Lorenz, cette civilisation a trouvé pire que l'asservissement ou l'oppression : elle a inventé la "domestication physiologique". Et plus efficacement que le marxisme soviétique, elle réalise une expérience sociale de fin de l'histoire. Avec pour objectif d'assurer partout le triomphe du type bourgeois, au terme d'une dynamique homogénéisante et d'un processus d'involution culturelle.

Cette civilisation dans laquelle les peuples d'Asie, d'Afrique, d'Europe et d'Amérique latine sont aujourd'hui englués, il nous faut bien la désigner par son nom : c'est la civilisation occidentale.

La civilisation occidentale n'est pas la civilisation européenne. Elle est le fruit monstrueux de la culture européenne, à laquelle elle a emprunté son dynamisme et son esprit d'entreprise, mais à laquelle elle s'oppose fondamentalement, et des idéologies égalitaires issues du monothéisme judéo-chrétien. Elle s'accomplit dans l'Amérique qui, au lendemain de la seconde guerre mondiale, lui a donné son impulsion décisive. La composante monothéiste de la civilisation occidentale est d'ailleurs clairement reconnaissable à son projet, identique en substance à celui de la société soviétique : imposer une civilisation universelle fondée sur la domination de l'économie comme classe-de-vie et dépolitiser les peuples au profit d'une "gestion" mondiale.

Il convient dès lors de distinguer la civilisation occidentale du système occidental, celui-ci désignant la puissance qui entraîne l'expansion de celle-là. Le système occidental ne peut en outre être décrit sous les traits d'un pouvoir homogène et constitué en tant que tel. Il s'organise en un réseau mondial de microdécisions, cohérent mais inorganique, ce qui le rend relativement insaisissable et, partant, d'autant plus redoutable. Il regroupe notamment les milieux d'affaires de l'OCDE, les états-majors d'une centaine de firmes transnationales, un fort pourcentage du personnel politique des nations "occidentales", les sphères dirigeantes des "élites" conservatrices des pays pauvres, une partie des cadres des institutions internationales, et la plupart des rouages supérieurs des institutions bancaires du monde "développé".

Le système occidental tient son épicentre aux Etats-Unis. Il n'est pas d'essence politique ou étatique, mais procède par mobilisation de l'économie. Négligeant les Etats, les frontières, les religions, sa "théorie de la praxis" repose moins dur la diffusion d'un corpus idéologique ou sur la contrainte que sur une modification radicale des comportements culturels, orientés vers le modèle américain.

Mais qui pense "Occident" pense aussitôt "Tiers-Monde". On dit que c'est Alfred Sauvy qui a créé ce terme, peu après la conférence des pays non-alignés à Bandoeng, en 1955. Mais le Tiers-Monde existe-t-il ?

Le léninisme soviétique a en réalité conçu le concept de Tiers-Monde bien avant que le terme n'existât. Dans L'Impérialisme, stade suprême du capitalisme (1916) Lénine fonde la doctrine qui inspire plus que jamais la politique étrangère de l'Union soviétique : utiliser les pays pauvres comme masse de manoeuvre contre le capitalisme mondial, les rendre objets de l'histoire de la révolution. Identique en cela au libéralisme occidental, l'idéologie léniniste subordonne l'indépendance des peuples à son projet universaliste. Le léninisme, qui est un occidentalisme en creux, n'envisage pas l'altérité nationale et ne conçoit le nationalisme des peuples non-européens que comme un instrument provisoire au service du même projet que celui de l'occidentalisme : une civilisation mondiale homogène et fondée sur l'économie.

Karl Marx lui-même annonce du reste cette parenté entre le léninisme et le libéralisme occidental. Dans The British Rule in India et dans The Future Results of British Rule in India (1853), il se félicite de ce que "la domination britannique ait complètement démoli le cadre de la société indienne" et que "cette partie du monde, jusque là restée inférieure, soit désormais annexée au monde occidental". Car il n'est de pire obstacle pour le "socialisme", que les sociétés traditionnelles. Georges Marchais n'a-t-il pas dit que c'était pour abolir le droit de cuissage que l'armée soviétique avait envahi l'Afghanistan ?

Le Tiers-Monde engloberait-il alors tous les peuples qui, renonçant à leur identité culturelle propre, porteraient leur candidature à l'occidentalisation, comme les prolétaires à l'embourgeoisement ? Au besoin en nourrissant un ressentiment contre leur modèle ? La force du système occidental, objectivement complice en cela du projet léniniste, c'est de savoir que le désir d'assimilation l'emporte toujours sur le ressentiment : le Tiers-Monde ne le menace pas.

Pour le Vénézuélien Carlos Rangel, "l'essence du tiers-mondisme n'est ni la pauvreté ni le sous-développement", mais "un mécontentement qui n'empêche ni un mode de vie à l'occidentale, ni même une richesse tapageuse" ("Pourquoi l'Occident est en train de perdre le Tiers-Monde", in Politique internationale, printemps 1979). Pour Carlos Rangel, "appartiennent au Tiers-Monde les peuples qui, quoique très dissemblables, partagent le même sentiment profond d'aliénation et d'antagonisme envers les pays non-communistes ayant réussi, et qui se trouvent par rapport à derniers dans une position analogue à celle de populations de couleur dans une société où le pouvoir est entre les mains des Blancs".

Ces peuples, poursuit Carlos Rangel, ne se sentent pas "membres fondateurs du club qui s'appelle civilisation occidentale". Même le Japon ou l'Espagne, et à la limite la France, "ne seront jamais aussi intégrés dans la société capitaliste occidentale que la Nouvelle-Zélande qui appartient culturellement à la source où le capitalisme a puisé son impulsion", à savoir "l'hégémonie anglo-saxonne instaurée par l'Angleterre et dont les Etats-Unis ont pris le relais". Carlos Rangel ajoute : "Le moindre défaut d'identification à la source première des idées et au siège actuel du pouvoir est inexorablement cause d'anxiété et d'insatisfaction nationales".

L'appartenance au Tiers-Monde ou à la civilisation occidentale demeure donc un fait culturel.

C'est la planète entière qui vit donc un complexe d'identification. Comme l'égalité toujours proclamée et jamais atteinte, le modèle occidental recèle une logique de l'aliénation. La civilisation occidentale se présente explicitement comme un ensemble purement économique dont le principal critère d'appartenance serait le niveau de vie, mais implicitement, cette civilisation se donne une structure hiérarchisée à deux niveaux culturels : les membres du "club" et les "autres", qui ne seront jamais que des demi-occidentaux et qui n'entreront jamais dans le "club". Pourquoi ? Parce qu'ils n'appartiennent pas au monde anglo-américain, qui se pense lui-même comme l'épicentre de l'Occident.

Aussi la civilisation occidentale, du fait de sa dominante anglo-américaine, rejette elle-même toute identification à la culture européenne, notamment en raison des composantes latines, germaniques, celtiques ou slaves de cette dernière. Mais cette dichotomie peut être poussée plus loin encore : dans la mesure où la civilisation occidentale exprime pleinement le projet américain et où l'Amérique s'est construite sur un refus de l'Europe, l'essence de la civilisation occidentale, c'est la rupture avec la culture européenne, dont elle se venge d'ailleurs en la digérant par ethnocide culturel et par neutralisation politique.

Le néo-colonialisme occidental, tel qu'il se manifeste dans toutes les parties du monde, de l'Irlande à l'Indonésie, s'appuie essentiellement sur l'idéologie libérale américaine, laquelle s'est imposée aux organisations internationales. On n'en finirait pas de citer les peuples dont les formes propres de souveraineté ont été détruites au profit d'une "démocratie" destinée à intégrer ces peuples à l'ordre économique occidental et marchand. Le néo-colonialisme a institué la pire des dépendances et assassiné la première de libertés, celle qui consiste, pour un peuple, à se gouverner selon sa propre conception du monde. Et ce sont les bourgeoisies locales, formées par l'Occident, qui se font l'instrument de cette dépossession politico-culturelle (1).

C'est sur l'idée même de développement économique du Tiers-Monde qu'il convient enfin de porter le soupçon. Cette notion présuppose en effet que les peuples du Tiers-Monde doivent nécessairement suivre le chemin de l'industrialisation occidentale. Or cela concorde singulièrement avec le souhait libéral de division internationale du travail et de spécialisation économique des zones, indispensable au capitalisme moderne de libre-échange planétaire. Et qui, sous des camouflages doctrinaux et humanitaires (le "droit au développement") prône ainsi l'industrialisation du Tiers-Monde ? Ceux qui défendent les intérêts d'un système économique auquel un commerce industriel mondial en croissance est aussi nécessaire que l'eau de mer tiède pour les bancs de maquereaux (2).

A plusieurs reprises, François Perroux a montré que le "niveau de vie global" des pays "en voie de développement" que l'on considère comme étant déjà presque développés, était moins élevé que celui qui était atteint dans les sociétés traditionnelles. Inversement, les pays les plus pauvres ou les zones les moins industrialisées connaissent un "niveau de vie" réel supérieur à ce que les chiffres de l'OCDE peuvent laisser croire (3). Et jusqu'à présent, les Etats-Unis ont été les seuls véritables bénéficiaires de l'industrialisation de l'Asie, de l'Afrique ou de l'Amérique du Sud.

Mais il ne faut pas se leurrer, l'industrialisation de la planète est irréversible. La part de consommation de l'Asie ou de l'Amérique latine ne cesse de croître. En revanche, c'est la forme de cette industrialisation, libre-échangiste et soumise au modèle de développement occidental, qui doit être critiquée. Dans la mesure où toutes les structures industrielles se ressemblent, les modes de consommation s'uniformisent et s'américanisent. En outre, si cette forme d'industrialisation est un facteur de "développement" pour certains pays, elle est la cause de déséquilibres graves et de sous-développements pour beaucoup d'autres : "Les quatre cinquièmes des exportations industrielles des pays neufs, écrit Jean Lemperière, proviennent de neuf pays : les quatre pays ateliers d'Extrême-Orient, l'Inde, les trois grands pays d'Amérique latine et Israël" (Le Monde, 22 janvier 1980).

Enfin, une économie industrielle mondialisée s'avèrera d'une extrême fragilité face aux crises par le réseau de dépendances qu'elle tisse entre les nations.

En regard, les idéologies "ethno-nationales" peuvent parfaitement aider certains peuples à se libérer du néo-colonialisme occidental. Ces idéologies sont apparues en Europe dès le début du XIVe siècle (4) et s'opposaient déjà à un universalisme redoutable, celui du pouvoir ecclésiastique. Elles appelaient à la constitution d'un Etat laïc coïncidant avec la nation et se référaient au mythe mobilisateur de l'imperium romain antique. Reprises par Fichte et Herder au XVIIIe siècle, les idées ethno-nationales aboutirent à une contestation radicale des idéologies universalistes et individualistes, et elles jouèrent un rôle important dans les mouvements de libération nationale, au XIXe et au XXe siècles.

C'est du reste grâce à l'idéologie nationaliste que les peuples d'Afrique, d'Asie et d'Amérique ont pu se mobiliser contre le colonialisme. Aujourd'hui, c'est encore l'ethno-nationalisme qui, seul, pourra briser le carcan du néo-colonialisme occidental (ou soviétique). "Il y a eu adaptation, écrit Marcel Rouvier, du modèle idéologique européen ethno-national parce qu'il correspondait aux exigences de la situation du Tiers-Monde au XXe siècle", et le succès de cette idéologie est prévisible "avec le déclin de l'universalisme marxiste qui était resté son seul concurrent sérieux". Pour Rouvier, le thème majeur du combat ethno-national est "le développement des idées de quête essentielle de l'identité comme ressort principal de l'histoire, de permanence d'un fondement qui est la transmutation du Volksgeist romantique, de légitimité profonde d'un nationalitarisme sain".

Au Mexique, pays mis en coupe réglée par les Etats-Unis, c'est ainsi que l'on assiste à l'édification, par l'Etat et par le peuple, d'un nationalisme original, fondé sur la régénération d'une conscience historique qui retrouve ses fondements spécifiques dans les cultures indiennes. Un peuple nouveau se crée ainsi, libéré de l'histoire "occidentale" et pensant son destin à partir d'une re-création de son passé. Belle leçon pour nous, Européens, qui, au-delà de cet "occident chrétien" dans lequel nous ne pouvons plus nous reconnaître, devons aussi repenser notre destin en retrouvant les fondements spécifiques de notre culture, en édifiant un mythe indo-européen.

En Afrique, l'adaptation de l'idéologie ethno-nationale a également réussi, mais sous une forme moins politique et historique que tribale et communautaire : "La valeur de la culture africaine n'est pas liée à certains fantasmes ou à des complexes refoulés devant les canons de la beauté grecque", dit, non sans malice, le cinéaste sénégalais Sembène Ousmane (Jeune Afrique, 19 septembre 1979). La recherche de l'authenticité, le choix des patronymes et le retour aux coutumes patriarcales traditionnelles, combattues par le christianisme et les Nations Unies, ne peuvent faire sourire que les imbéciles et les salauds.

Quant au nationalisme islamique, il constitue le plus heureux camouflet jamais infligé à l'utopie civilisatrice du modèle américain. Il remet en cause l'idée occidentale de croissance marchande et de primat du développement économique, tout en rejetant le marxisme, justement considéré comme facteur de déculturation et, accessoirement, comme instrument du néo-colonialisme soviétique.

C'est également grâce à l'éveil d'une conscience nationale que la Chine a pu atténuer l'effet massificateur du marxisme, et opérer ainsi un syncrétisme probablement positif entre les idées venues de l'Ouest et la poursuite de son destin de peuple-continent. Elle a su adapter ses structures culturelles ancestrales de souveraineté et constituer, "en comptant sur ses propres forces", une puissance historique indépendante du magma occidental comme du bloc soviétique. Ce n'est pas sans bonnes raisons que la Chine ressent le besoin de ne plus mener seule le rôle d'acteur de l'histoire, face aux deux grands universalismes, l'Occident américain et le "soviétisme" russe. Dans ce jeu à trois où elle ne peut s'allier qu'à son contraire - hier l'Union soviétique, aujourd'hui les Etats-Unis - elle a besoin que lui vienne un acteur-partenaire. C'est pourquoi, elle en appelle à l'Europe, l'incitant à sortir de sa léthargie, à rentrer dans l'histoire, à reconquérir sa liberté.

Comme la Chine s'est libérée du "soviétisme", l'Europe doit en effet se libérer de l'Occident et se réapproprier les idéologies ethno-nationales qu'elle a suscitée.

Se libérer de la civilisation occidentale, c'est commencer par douter de l'idée de solidarité du bloc occidental imposée à l'Afrique comme à l'Europe ou au Japon. Car il faut bien distinguer, en géopolitique, les solidarités factuelles et les solidarités réelles, c'est-à-dire à la fois souhaitables et conformes aux intérêts historiques des peuples mis en cause. L'Occident et le bloc soviétique ne constituent que des ensembles de solidarité factuelle. La Pologne ou l'Allemagne fédérale, comme le Chili ou l'Afghanistan, ne sont pas insérés à des ensembles de solidarité réelle.

Or la gauche "tiers-mondiste" et la droite "occidentaliste" renforcent, par les concepts institués par leur vocabulaire idéologique, ce statu quo mondial de blocs de solidarité factuelle. Une nouvelle géopolitique commence par de nouvelles définitions.

L'Occident ou le Tiers-Monde doivent disparaître en tant que concepts géopolitiques. Parlons de l'Europe, des Etats-Unis, de l'Amérique Latine, de l'Union soviétique ou de l'Inde. Il faut repenser le monde en termes d'ensemble organiques de solidarité réelle : des communautés de destin continentales, des groupes de peuples cohérents et "optimalement" homogènes de par leurs traditions, leur géographie, leurs composantes ethno-culturelles.

"La nation, écrit François Perroux, réalité vivante et dynamique, devient l'une des sources d'énergie essentielle pour restructurer la société mondiale et son économie (...). Les terriens se coagulent en nations armées, en empires, en communautés hésitantes et tentent économiquement de former des régions de nations (Bertrand Russel). Ces rassemblements s'en trouvent - ni clos, ce qui est impossible, ni accueillants sans réserve (...). Dans ces associations de nations, il faudra des projets collectifs d'infrastructure, d'investissement, de diffusion des produits et des revenus. C'est dans la mesure où les nations, témoins et défenseurs des peuples, favoriseront cette déconcentration des pouvoirs économiques et cette décentralisation de leurs effets, que s'ébauchera une certaine réciprocité dans le développement qui ne se construit pas spontanément par le jeu des intérêts privés" (Le Monde de l'économie, 9 octobre 1979).

Ces associations de nations sont géopolitiquement possibles, et elles briseraient le cadre économico-stratégique actuel. Chaque grande région planétaire pourrait ainsi voir coïncider dans son espace de vie une relative parenté culturelle, une communauté d'intérêts politiques, une certaine homogénéité ethnique et historique, et des facteurs macro-économiques qui rendent possibles à terme un développement autonome sans recours à la mendicité internationale (5). Un nouveau nomos de la terre, pour reprendre l'expression de Carl Schmitt, pourrait ainsi voir le jour, fondé sur une société de communautés et non plus sur une pseudo communauté de sociétés.

Mais les cultures, dira-t-on, ne pourront plus communiquer entre elles. C'est exactement l'inverse qui est vrai. En communiquant entre elles par le référent commun qu'est la civilisation occidentale, les cultures établissent en réalité une pseudo communication. Ce référent commun aliène en effet la personnalité de celui qui l'utilise. Le signifiant (le langage culturel occidental) se substitue au signifié (la culture locale qui tente de s'expliquer par le langage occidental). Bref, les peuples se connaissent de plus en plus mal, les cultures ne communiquent plus et ne parviennent plus à s'enrichir parce qu'elles utilisent un espéranto infra culturel qui appartient à tout le monde et à personne.

Communiant dans les mêmes moeurs linguistiques, vestimentaires, alimentaires, etc., les hommes ne peuvent plus percevoir les spécificités des autres hommes, quand celles-ci existent encore. Un Italien en Thaïlande va utiliser l'anglais, descendre dans un hôtel international et ne verra des moeurs thaïlandaises qu'un folklore marginalisé. S'il se rend en Afrique, les Africains qu'il côtoiera seront des "costards-trois-pièces-attaché-case", selon la savoureuse expression du juriste ivoirien Badibanga. Que connaîtra-t-il de l'homme africain ?

A l'inverse, quand Marco Polo vint en Chine, la communication fut réelle et féconde malgré l'absence de référent commun, et l'influence de la culture chinoise notable par la suite en Europe. Les cultures sont incommensurables, elles ne peuvent se comprendre de l'intérieur, mais elles peuvent s'influencer "sur les franges" et tirer profit des contacts, non des mélanges. L'idée d'interpénétration des cultures, ou l'illusion mécaniste d'une somme universelle du "meilleur" des cultures, idée défendue notamment par Léopold Senghor, ne peut aboutir qu'à l'appauvrissement de toutes les cultures, qu'au renforcement du langage infra culturel occidental. Langage aliénant parce qu'il ne repose sur le support anthropologique d'aucun peuple, et qu'à ce titre, il ne véhicule aucun sens.

Pour Martin Heidegger, le terme d'occidental ne traduit pas l'essence de l'Europe. Il préfère employer ce mot énigmatique, l'hespérial, pour qualifier l'essence de la modernité européenne ou, plus exactement, son possible devenir, sa virtualité. L'avènement de l'hespérial suppose alors, en Europe, la mort de l'Occidental.


Guillaume Faye

Protestantisme, capitalisme et américanisme

                                      

Edouard Rix

On trouve chez de nombreux auteurs la distinction entre, d'une part, le catholicisme, christianisme négatif incarné par Rome, qui serait un instrument anti-germanique, et d'autre part, le protestantisme, christianisme positif émancipé de la papauté romaine, qui assumerait les valeurs traditionnelles germaniques. Dans cette perspective, Martin Luther serait un libérateur de l'âme allemande du carcan méditerranéen et despotique de la Rome papale, sa grande réussite étant la germanisation du christianisme. Les Protestants s'inscriraient donc dans la lignée des Cathares et des Vaudois, autant de représentants de l'esprit germanique en rupture avec Rome. Mais en réalité, Luther est celui qui a fomenté le premier en Europe la révolte individualiste et antihiérarchique, laquelle devait se traduire, sur le plan religieux, par le rejet du contenu «traditionnel» du catholicisme, sur le plan politique par l'émancipation des Princes allemands de l'Empereur, sur le plan du sacré par la négation du principe d'autorité et de hiérarchie, et donner une justification religieuse au développement de la mentalité marchande.

Sur le plan religieux, les théologiens réformés oeuvrent pour un retour aux sources, au christianisme des Ecritures, sans addition et sans corruption, c'est à-dire aux textes de la tradition orientale. Si Luther se rebelle contre «la papauté instituée par le diable à Rome», c'est uniquement parce-qu'il refuse l'aspect positif de Rome, la composante traditionnelle, hiérarchique et rituelle subsistant dans le catholicisme, l'Eglise marquée par l'ordre et le droit romain, par la pensée et la philosophie grecques, en particulier celle d'Aristote. D'ailleurs, ses paroles fustigeant Rome comme «Regnum Babylonis», comme cité obstinément païenne, ne sont pas sans rappeler celles employées par L’Apocalypse hébraïque et les premiers chrétiens contre la ville impériale.

Le bilan est tout aussi négatif sur le plan politique. Luther, qui se présentait comme «un prophète du peuple allemand», favorisa la révolte des Princes germaniques contre le principe universel de l'Empire, et par conséquent, leur émancipation de tout lien hiérarchique supranational. En effet, par sa doctrine qui admet le droit de résister à un empereur tyrannique, il légitimait au nom de l'Evangile, la rébellion contre l'autorité impériale. Au lieu de reprendre l'héritage de Frédéric II, qui avait affirmé l'idée supérieure du Sacrum Imperium, les Princes allemands, en soutenant la Réforme, passèrent dans le camp anti-impérial, n'ambitionnant plus que d'être des souverains «libres».

De même, la Réforme se caractérise, sur le plan du sacré, par la négation du principe d'autorité et de hiérarchie, les théologiens Protestants n'acceptant aucun pouvoir spirituel supérieur à celui des Ecritures. Effectivement, aucune Eglise ni aucun Pontifex n'ayant recu du Christ le privilège de l'infaillibilité en matière de doctrine sacrée, chaque chrétien est apte à juger de lui-même, par un libre examen individuel, en dehors de toute autorité spirituelle et de toute tradition dogmatique, la Parole de Dieu. Outre l'individualisme, cette théorie protestante du libre examen n'est pas sans lien avec un autre aspect de la Modernité, le rationalisme, l'individu qui a rejeté tout contrôle et toute tradition se fiant à ce qui, en lui, est la base de tout jugement, la raison, qui devient alors la mesure de toute vérité. Ce rationalisme, bien plus virulent que celui existant dans la Grèce antique et au Moyen-Age, donnera naissance à la philosophie des Lumières.

A partir du XVIè siècle, la doctrine protestante fournira une justification éthique et religieuse à l'ascension de la bourgeoisie en Europe, comme le démontre le sociologue Max Weber dans L'Ethique protestante et l'Esprit du Capitalisme, étude sur les origines du capitalisme. D'après lui, pendant les phases initiales du développement capitaliste, la tendance à maximiser le profit est le résultat d'une tendance, historiquement unique, à l'accumulation bien au-delà des biens de consommation personnelle. Weber trouve l'origine de ce comportement dans «l'ascétisme» des Protestants marqué par deux impératifs, le travail méthodique comme tâche principale dans la vie et la jouissance limitée de ses fruits. La conséquence non intentionnelle de cette éthique, qui était imposée aux croyants par les pressions sociales et psychologiques pour prouver son salut, fut l'accumulation de richesse pour l'investissement. Il montre également que le capitalisme n'est qu'une expression du rationalisme occidental moderne, phénomène étroitement lié à la Réforme. De même, l'économiste Werner Sombart dénoncera la Handlermentalitat (mentalité marchande) anglosaxonne, conférant au Catholicisme un rôle non négligeable de barrage contre la progression de l'esprit marchand en Europe occidentale.

Libéré de tout principe métaphysique, des dogmes, des symboles, des rites et des sacrements, le Protestantisme devait finir par se détacher de toute transcendance et mener à une sécularisation de toute aspiration supérieure, au moralisme et au puritanisme. C'est ainsi que dans les pays anglosaxons puritains, particulièrement en Amérique, l'idée religieuse en vient à sanctifier toute réalisation temporelle, la réussite matérielle, la richesse, la prospérité étant même considérées comme un signe d'élection divine. Dans son ouvrage Les Etats-Unis aujourd'hui, publié en 1928, André Siegfried, après avoir souligné que «la seule vraie religion américaine est le calvinisme’, écrivait déjà : «Il devient difficile de distinguer entre aspiration religieuse et poursuite de la richesse (...). On admet ainsi comme moral et désirable que l'esprit religieux devienne un facteur de progrès social et de développement économique». L'Amérique du Nord figure, selon la formule de Robert Steuckers «l'alliance de l'Ingénieur et du Prédicateur», c'est-à-dire l'alliance de Prométhée et de Jean Calvin ou encore de la technique ravie à l'Europe et du messianisme puritain issu du monothéisme judéochrétien. Transposant en termes profanes et matérialistes le projet universaliste de la chrétienté, elle entend supprimer les frontières, les cultures, les différences afin de transformer les peuples vivants de la Terre en des sociétés identiques, régies par la nouvelle Sainte-trinité de la libre entreprise, du libre échange mondial et de la démocratie libérale. Indéniablement, Martin Luther, et, plus encore, Jean Calvin, sont les pères spirituels de l'Oncle Sam...

Quant à nous, jeunes Européens, nous rejetons viscéralement cet Occident individualiste, rationaliste et matérialiste, héritier de la Réforme, de la pseudo Renaissance et de la Révolution française, autant de manifestations de la décadence européenne. Nous préférons toujours Faust à Prométhée, le Guerrier au Prédicateur, Nietzsche et Evola à Luther et Calvin.